…………………………Quand René Girard nous offre ses salades.

…………Remarques sur la théorie girardienne du sacrifice

Quiconque a corrigé beaucoup de dissertations dans sa vie, sait qu'il suffit généralement de lire la première page, voire les premières lignes pour savoir qu'une copie ne vaut strictement rien. Quand il s'agit d'un livre, c'est souvent un petit peu plus long, mais il est bien rare qu'il ne suffise pas d'une dizaine de pages pour pouvoir affirmer que l'auteur n'a rien d'autre à nous proposer que des sornettes. C'est ce que je m'étais dit en lisant les premières pages du livre de René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, et toute la suite du livre m'avait amplement prouvé que je ne m'étais pas trompé. C'est ce que je me suis dit de nouveau en lisant les premières pages du premier chapitre, « Le sacrifice », de son livre La violence et le sacré [1].

Comme cela avait déjà été le cas avec Mensonge romantique et vérité romanesque, j'ai d'abord eu quelque mal à comprendre quelles étaient ses thèses. René Girard n'est pourtant guère obscur, mais, avec beaucoup d'autres, comme Roland Barthes ou Freud, il fait partie de ces auteurs qui disent des choses tellement arbitraires, tellement absurdes, tellement en contradiction avec les textes, comme avec les faits, l'expérience universelle, la logique et le sens commun, qu'il me faut toujours un certain temps pour me rendre à l'évidence et admettre qu'ils veulent vraiment dire ce qu'ils semblent dire.

Comme dans Mensonge romantique et vérité romanesque, les thèses que soutient René Girard dans La violence et le sacré sont pour le moins paradoxales. Selon lui, à l'origine des sociétés humaines, il y a toujours la violence qui est la conséquence de la nature mimétique du désir qui fait que tous les hommes sont naturellement rivaux, puisqu'ils ne désirent jamais que ce que d'autres désirent déjà. Pour conjurer le risque de voir cette violence les détruire, les sociétés sont donc obligées d'essayer de la canaliser. Et c'est la véritable raison d'être du sacrifice ; il a pour objet de transformer la violence individuelle qui veut qu'un meurtre soit toujours payé par un autre et engendre ainsi en une vendetta sans fin, en une violence collective qui s'exerce sur une victime arbitrairement choisie, dont la perte importe peu à la société et ne risque pas de susciter un désir de vengeance.

Afin de préparer et d'aplanir le terrain sur lequel il compte échafauder ses fariboles, René Girard commence par se livrer à une quasi assimilation des deux notions de sacrifice et de violence, en prétendant, d'une part, que le sacrifice est toujours violent et, d'autre part, que la violence est presque toujours sacrificielle : « Si le sacrifice, écrit-il, apparaît comme violence criminelle, il n'y a guère de violence, en retour, qui ne puisse se décrire en termes de sacrifice » (p. 10 ) [2]. Voilà, me semble-t-il, une affirmation doublement hasardeuse.

Pour l'étayer, René Girard va s'appuyer sur le récit de ce qui fut, si l'on en croit la Bible, le premier acte de violence de l'histoire humaine, le meurtre d'Abel par Caïn qu'il analyse ainsi : « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent. C'est là peut-être ce que signifie, entre autres choses, l'histoire de Caïn et d'Abel. Le texte biblique ne donne sur chaque frère qu'une seule précision. Caïn cultive la terre et il offre à Dieu les fruits de sa récolte. Abel est un pasteur ; il sacrifie les premiers-nés de ses troupeaux. L'un des deux frères tue l'autre et c'est celui qui ne dispose pas de ce trompe-violence que constitue le sacrifice animal. Cette différence entre le culte sacrificiel et le culte non-sacrificiel ne fait qu'un, en vérité, avec le jugement de Dieu en faveur d'Abel. Dire que Dieu agrée les sacrifices d'Abel et qu'il n'agrée pas les offrandes de Caïn, c'est redire dans un autre langage, celui du divin, que Caïn tue son frère alors qu'Abel ne le tue pas […] La 'jalousie' que Caïn éprouve à l'égard de son frère ne fait qu'un avec la privation d'exutoire sacrificiel qui définit le personnage » (p. 14).

Avant de discuter la principale conclusion que René Girard croit pouvoir dégager du récit biblique, à savoir que le sacrifice a pour fonction essentielle de servir d'exutoire à la violence, je voudrais d'abord relever l'étrange opposition qu'il veut établir entre le « culte sacrificiel » d'Abel et le « culte non-sacrificiel » de Caïn. Ayant décrété que le sacrifice était nécessairement sanglant, René Girard considère que seules les offrandes d'Abel ont une valeur de sacrifice. Mais cette distinction n'apparaît nullement dans le texte biblique : « Abel devint pasteur de petit bétail et Caïn cultivait le sol. Le temps passa et il advint que Caïn présenta des offrandes à Yavhé et qu'Abel de son côté, offrit des premiers-nés de son troupeau, et même de leur graisse. Or Yavhé agréa Abel et son offrande. mais il n'agréa pas Caïn et son offrande » (Genèse, 2, 2-5).

On dira que, si la Bible ne dit pas que l'offrande d'Abel est un sacrifice tandis que celle de Caïn n'en est pas un, elle ne dit pas non plus le contraire. Mais d'autres textes de l'Ancien Testament rangent clairement les offrandes de prémices parmi les sacrifices au même titre que les offrandes d'animaux. C'est le cas notamment du long texte, les dix premiers chapitres du livre, que le Lévitique consacre au « rituel des sacrifices ». René Girard ne l'évoque nulle part ; il serait pourtant bien surprenant qu'il ne le connût pas. Il en est de même dans l'antiquité gréco-romaine. Les Grecs pratiquaient les deux formes de sacrifices, sanglants et non sanglants. Ces derniers, nous disent Guy et Marie-Françoise Rachet, « s'adressaient aux divinités agraires, mais non exclusivement. La mère des dieux recevait des pavots, de l'orge, du froment, des lentilles… Sur l'autel d'Héraclès à Mykalessos, en Béotie, on déposait des fruits de saison. Dionysos recevait des grappes de raisin ainsi qu'Athéna aux Oschophories ; à Pan et aux nymphes, on portait du lait et du fromage. Les gâteaux étaient aussi une offrande agréée par les dieux ». Qui plus est, « pour remplacer les sacrifices d'animaux, on offrait aussi des dons en forme d'animaux : ainsi, les Thébains offraient à Héraclès des pommes auxquelles on donnait l'apparence de béliers en leur plantant des bouts de bois pour simuler les pattes et les cornes, et les Locriens, par ce système, offraient des concombres à la place des bœufs [3]». Quant aux Romains, s'ils pratiquaient eux aussi les deux formes de sacrifices, ils semblent avoir privilégié les sacrifices non sanglants, si l'on en croit Albert Grenier : « Leurs sacrifices en effet ne répandent le sang qu'avec une extrême parcimonie. Pline affirme que le culte, tel que l'avait organisé Numa, ne comportait d'autres offrandes que des fruits de la terre et des gâteaux […] On peut citer, à l'époque historique, des exemples de sacrifices humains ; c'était là, spécifie Tite-Live en les mentionnant un rite étranger aux Romains […] Les dieux romains ne tenaient même pas au sang des animaux ; ils admettaient aisément des substitutions : il est permis, spécifie un scoliaste de Virgile, de substituer des simulacres aux vraies victimes ; si les animaux nécessaires sont difficiles à trouver, les dieux en agréent l'image en pain ou en cire [4]».

Il apparaît donc tout à fait abusif de prétendre, comme René Girard, qu'il n'y a de véritable sacrifice que sanglant. Et tel est bien l'avis d'Henri Hubert et de Marcel Mauss dont il est permis de penser qu'ils étaient plus compétents que René Girard dans ce domaine : « On doit appeler sacrifice, écrivent-ils, toute oblation même végétale, toutes les fois que l'offrande, ou qu'une partie de l'offrande est détruite, bien que l'usage paraisse réserver le mot de sacrifice à la désignation des seuls sacrifices sanglants. Il est arbitraire de restreindre ainsi le sens du mot. Toutes proportions gardées, le mécanisme de la consécration est le même dans tous les cas ; il n'y a donc pas de raison objective pour les distinguer. Ainsi, le minhâ hébraïque est une oblation de farines et de gâteaux ; elle accompagne certains sacrifices. Or elle est si bien un sacrifice au même titre qu'eux que le Lévitique ne l'en distingue pas. Les mêmes rites y sont observés. Une portion en est détruite sur le feu de l'autel ; le reste est mangé totalement ou en partie par les prêtres. En Grèce, certains dieux n'admettaient sur leur autel que des oblations végétales ; il y a donc eu des rites sacrificiels qui ne comportaient pas d'oblations animales. On peut en dire autant des libations de lait, de vin ou d'autre liquide [5]». Non seulement le sacrifice sanglant n'a pas le caractère universel qu'il devrait avoir, si René Girard avait raison, mais il brille très souvent par son absence, comme Régis Debray ne manque pas de le faire remarquer lorsqu'il discute ses thèses : « On n'en trouve pas trace chez les aborigènes australiens, les chamans de Sibérie. Le taoïsme ne veut pas de sacrifices sanglants. Les bouddhismes indien et chinois leur sont résolument hostiles. et le jaïnisme pousse ce refus à l'extrême » [6].

De plus, à ne considérer que les seuls sacrifices sanglants, la mise à mort de la victime n'est pas l'étape essentielle du sacrifice, elle n'en est pas la fin, la consécration. Elle n'est qu'un préliminaire. comme le rappelle M. Alfred Marx qui ne manque pas de noter au passage que cela contredit les thèses de René Girard : « dans tous les cas, l'immolation de la victime n'est qu'un rite préparatoire destiné à libérer la matière sacrificielle, et non le rite central, ce qui va à l'encontre de toute forme de théorie d'une satisfaction vicaire (y compris celle de Girard) [7]». M. Alfred Marx parle des sacrifices de l'Ancien Testament, mais, bien sûr, cela vaut aussi pour tous les autres. L'essence du sacrifice, ce n'est pas l'immolation, comme le prétend René Girard : c'est l'oblation. Le sacrifice est une offrande à la divinité et la mise à mort est destinée à préparer et à permettre cette offrande. Si on veut offrir à un dieu un poulet, un agneau, une génisse ou un taureau, on ne va pas les déposer vivants sur son autel, sous peine de l'embarrasser et de l'irriter gravement, au lieu de se le concilier : on commence donc par les tuer, avant de les couper en morceaux et de les faire griller.

Mais René Girard veut à tout prix oublier qu'un sacrifice est essentiellement une offrande à un dieu. C'est ce que l'on croit généralement, c'est ce qu'ont toujours cru depuis des millénaires tous ceux qui se sont livrés à cette pratique, et c'est ce que tout le monde aurait certainement continué à croire, si un penseur d'un prodigieux génie n'était enfin venu dissiper cette illusion immémoriale qu'il balaie d'un revers de main : « On a toujours défini le sacrifice comme une médiation entre un sacrificateur et une 'divinité'. Etant donné que la divinité n'a plus, pour nous modernes, aucune réalité, tout au moins sur le plan du sacrifice sanglant, c'est l'institution tout entière, en fin de compte, que la lecture traditionnelle rejette dans l'imaginaire » (p. 17). Assurément pour la plupart des esprits modernes, pour tous ceux du moins qui sont athées, la pratique des sacrifices sanglants ou non sanglants repose sur des croyances purement imaginaires sans lesquelles elle n'existerait pas. Mais René Girard refuse de croire que la pratique des sacrifices puisse n'avoir été fondée que sur l'illusion alors pourtant que l'histoire de l'humanité nous a toujours offert et nous offre encore d'innombrables exemples de pratiques et de comportements qui ne reposent que sur des illusions. Il préfère penser que, derrière la fonction religieuse du sacrifice, en apparence essentielle mais en réalité illusoire, se cache une autre fonction, la seule effective, celle de préserver la société de la violence qui menace de la détruire : « Si on refuse de voir dans sa théologie, c'est-à-dire dans l'interprétation qu'il donne de lui-même, le dernier mot du sacrifice, on s'aperçoit vite qu'à côté de cette théologie et en principe subordonné à elle, mais en réalité indépendant, au moins jusqu'à un certain point, il existe un autre discours religieux sur le sacrifice, qui a trait à sa fonction sociale et qui est beaucoup plus intéressant » (pp. 18-19).

Derrière l'infinie diversité des raisons apparentes pour lesquelles les hommes célèbrent des sacrifices, il y a toujours selon René Girard un seul mobile réel qui est de préserver la paix sociale : « Pour confirmer la vanité du religieux, on fait toujours état des rites les plus excentriques, des sacrifices pour demander la pluie et le beau temps, par exemple. Cela existe assurément. Il n'y a pas d'objet ou d'entreprise au nom duquel on ne puisse offrir de sacrifice, à partir du moment, surtout, où le caractère social de l'institution commence à s'estomper. Il y a pourtant un dénominateur commun de l'efficacité sacrificielle, d'autant plus visible et prépondérant que l'institution demeure plus vivante. Ce dénominateur, c'est la violence intestine ; ce sont les dissensions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d'abord éliminer, c'est l'harmonie de la communauté qu'il restaure, c'est l'unité sociale qu'il renforce » (p. 19).

On pourrait, bien sûr, s'étonner que cet dénominateur commun si « visible », si « prépondérant » puisse rester totalement méconnu. Mais cette méconnaissance de la véritable fonction du sacrifice est, nous dit René Girard, la condition indispensable de son efficacité : « Les fidèles ne savent pas et ne doivent pas savoir le rôle joué par la violence. Dans cette méconnaissance, la théologie du sacrifice est évidemment primordiale. C'est le dieu qui est censé réclamer les victimes ; lui seul, en principe, se délecte de la fumée des holocaustes ; c'est lui qui exige la chair amoncelée sur les autels. C'est pour apaiser sa colère qu'on multiplie les sacrifices » (pp. 17-18). Certes on aurait aimé qu'il nous expliquât clairement pourquoi cette méconnaissance était nécessaire. Mais, quand bien même on pourrait en faisant preuve de la plus grande bonne volonté admettre que les hommes qui ont recours à la pratique du sacrifice doivent ignorer que sa vraie fonction est d'offrir un exutoire à leur violence latente, comment expliquer que personne parmi tous les autres, et notamment les historiens, les sociologues et les ethnologues qui ont longuement étudié ces pratiques, ne l'ait jamais compris et qu'il ait fallu pour cela attendre la seconde moitié du vingtième siècle et l'apparition d'un homme providentiel, René Girard ? Loin de s'en étonner, il ne se sent aucunement gêné par le fait que jamais personne avant lui n'ait perçu la véritable finalité du sacrifice qui, sans lui, serait sans doute restée cachée pendant très longtemps encore et peut-être même toujours. On pourrait pu croire pourtant qu'en formant une hypothèse qui, si elle s'avérait fondée, prouverait qu'il est un prodigieux, un phénoménal génie, qui a su faire preuve dans son domaine, d'une perspicacité, d'une pénétration sans précédent dans l'histoire humaine, il aurait pu avoir au moins un court instant de doute et d'hésitation. Il n'en a apparemment rien été.

Non content de décréter qu'il n'y a de sacrifices que sanglants, René Girard suggère que les sacrifices d'animaux sont, en réalité, des sacrifices humains déguisés. Selon lui, la violence qui est volontiers aveugle, se rabat facilement sur des victimes de substitution : « La violence inassouvie cherche et finit toujours par trouver une victime de rechange. À la créature qui excitait sa fureur, elle en substitue soudain une autre qui n'a aucun titre particulier à s'attirer les foudres du violent, sinon qu'elle est vulnérable et qu'elle passe à sa portée » (p. 11). Ces victimes de substitution peuvent être d'autres hommes, mais aussi des animaux : « l'immolation de victimes animales détourne la violence de certains êtres qu'on cherche à protéger, vers d'autres êtres dont la mort importe moins ou n'importe pas du tout » (ibid.).

On peut, en effet, penser que si la thèse de René Girard était fondée, les sacrifices humains auraient dû être beaucoup plus nombreux qu'ils ne l'ont été. Ceux-ci sont constitués essentiellement par les sacrifices de prisonniers et les sacrifices d'enfants. Les premiers ne semblent avoir été nombreux que chez les Aztèques et les seconds ne semblent avoir guère été pratiqués que par les Phéniciens et les Carthaginois. Au total les sacrifices humains semble avoir été très peu nombreux en comparaison des sacrifices d'animaux.

À l'appui de son hypothèse, René Girard se contente de citer l'auteur des Soirées de St-Pétersbourg : « Joseph de Maistre, dans son Eclaircissement sur les sacrifices, observe que les victimes animales, ont toujours quelque chose d'humain, comme s'il s'agissait de mieux tromper la violence : 'On choisissait toujours parmi, les animaux, les plus précieux par leur utilité, les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l'homme par leur instinct et par leurs habitudes… On choisissait, dans l'espèce animale, les victimes les plus humaines, s'il est permis de s'exprimer ainsi'. L'ethnologie moderne apporte parfois une confirmation à ce genre d'intuition. Dans certaines communautés pastorales qui pratiquent le sacrifice, le bétail est toujours étroitement associé à l'existence humaine » (pp. 11-12). Certes, mais ce n'est pas seulement dans les « communautés pastorales qui pratiquent le sacrifice » que le bétail est « étroitement associé à l'existence humaine ». Il est évident que, dans la vie d'un pasteur ou d'un éleveur, les moutons et les bovins tiennent une très grande place et il n'est nul besoin pour s'en convaincre d'être au fait des travaux de « l'ethnologie moderne ». Pour un berger qui passe ses journées tout seul dans les alpages avec son troupeau, ses moutons sont assurément étroitement associés à son existence. Il y a pourtant un autre animal qui l'est encore beaucoup plus, c'est son chien. Ce n'est pourtant pas son chien qu'il sacrifie. Rien d'étonnant à cela, puisqu'il n'a souvent qu'un et ne saurait guère s'en passer.

Mais ce ne sont pas seulement les bergers qui entretiennent d'étroites relations avec le chien. De tous les animaux, celui-ci semble avoir toujours été le plus proche et le plus fidèle compagnon de l'homme. Si Joseph de Maistre et René Girard avaient raison, le chien aurait donc dû être la première et la principale victime des sacrifices d'animaux. Or, si les sacrifices de chiens ont effectivement été pratiqués, notamment en Afrique, mais aussi dans le monde gréco-romain, ils ont toujours été beaucoup plus rares que ceux de volailles, d'ovins ou de bovins. Il n'y a rien d'étonnant à cela, car la familiarité que l'homme a toujours entretenue avec le chien, familiarité qui, dans la perspective de René Girard, devrait l'inciter à le sacrifier en priorité, explique, au contraire, qu'il ne soit guère porté à le faire. De plus, à la différence des autres animaux habituellement offerts en sacrifice, le chien est un animal que, sauf exceptions, l'homme ne mange pas. Et les deux faits sont, bien sûr, étroitement liés : c'est parce que l'homme et le chien s'attachent facilement l'un à l'autre, que les sacrifices et la consommation de chiens ont un caractère exceptionnel.

Quant à expliquer pourquoi les hommes sacrifient plus volontiers les animaux qu'ils mangent que ceux qu'ils ne mangent pas, rien n'est plus aisé, à la condition de bien vouloir admettre que le sacrifice, quoi qu'en pense René Girard, est d'abord et surtout une offrande à la divinité. René Girard prétend que pour comprendre la vraie nature du sacrifice, il faut commencer par mettre la divinité entre parenthèses. Le bon sens, me semble-t-il, suggère que c'est elle, au contraire, qu'il faut d'abord considérer, la nature et la forme des sacrifices dépendant étroitement de la conception que ceux qui lui offrent des sacrifices se font de la divinité et évoluant en même temps qu'elle. Si les hommes n'offrent guère aux dieux que les animaux qu'ils mangent, c'est parce qu'ils prêtent aux dieux leurs propres besoins, et leurs propres pratiques, c'est parce qu'ils croient que, comme eux, les dieux se nourrissent et qu'ils se nourrissent des mêmes nourritures qu'eux. Et c'est aussi parce qu'ils croient que les dieux leur en sauront gré. Le sacrifice représente une privation, mais c'est une privation dont on attend un bénéfice. Le but du sacrifice est soit d'apaiser la divinité lorsqu'elle est en colère pour qu'elle cesse de vous accabler, soit de se la concilier pour qu'elle vous accorde ses bienfaits, soit de la remercier de ceux qu'elle vous a accordés afin qu'elle soit mieux disposée à vous en accorder d'autres. Il est donc toujours plus ou moins une sorte de marché ou de contrat comme beaucoup d'auteurs l'ont fait remarquer et notamment Durkheim : « La règle do ut des, par laquelle on a parfois défini le principe du sacrifice, n'est pas une invention tardive de théoriciens utilitaires : elle ne fait que traduire, d'une manière explicite le mécanisme même du système sacrificiel et, plus généralement de tout le culte positif [8]».

René Girard considère comme « excentriques » les sacrifices pour demander la pluie et le beau temps. Il pense qu'ils n'apparaissent qu'assez tardivement, lorsque, croit-il « le caractère social de l'institution commence à s'estomper ». Ils semblent pourtant être parmi les plus anciens et les plus universels. Et l'on ne saurait s'en étonner. Bien loin d'être « excentriques », ils sont, au contraire, parfaitement naturels. L'homme a toujours été porté à attribuer à des dieux la gestion des événements qu'il subit sans pouvoir rien faire pour en modifier le cours : phénomènes météorologiques, tremblements de terre, éruptions volcaniques ou épidémies. Dès lors donc qu'il croit que la pluie et le beau temps dépendent de telle ou telle divinité, il est tout à fait naturel qu'il essaie de se la concilier en lui offrant des sacrifices. Si René Girard juge ces sacrifices « excentriques », c'est sans doute qu'ils l'embarrassent particulièrement dans la mesure où leur explication paraît si simple et si évidente, que l'on n'éprouve n'est nul besoin d'en chercher une autre, surtout lorsqu'elle est aussi saugrenue que celle qu'il nous propose, ou plutôt qu'il entend bien nous imposer.

D'une manière plus générale, si, dans le détail de ses pratiques qui varient beaucoup suivant les pays et les époques, le sacrifice demande pour être pleinement compris à être étudié par des spécialistes des civilisations ou des peuplades qui s'y livrent, il n'en est pas moins dans ses grandes lignes un phénomène clairement intelligible, à condition de ne pas gommer, comme veut le faire René Girard, ce qui en constitue le caractère essentiel : la relation avec la divinité, comme le rappelle Michel Meslin : « Loin de penser que le sacrifice n'est qu'un moyen de détourner une violence originelle que l'on réactualise sur un substitut sacrificiel, refoulant ainsi la violence dans le sacré (ô Totem et tabou !), on peut soutenir que la fonction du sacrifice est de déterminer la condition humaine par rapport à un monde de puissances que l'homme juge supérieures et auxquelles il se relie volontairement [9]». Point n'est besoin d'ailleurs d'être, comme Michel Meslin, un spécialiste de l'histoire religieuse, pour parvenir à cette conclusion : le simple bon sens y conduit.

Pour prétendre remplacer une explication qui paraît évidente et sur laquelle quasiment tout le monde s'est toujours accordé [10], par une autre explication à laquelle jamais personne, même parmi les meilleurs spécialistes, n'avait encore pensé et à laquelle jamais personne n'aurait sans doute pensé, si la mère de René Girard avait fait une fausse couche lorsqu'elle portait dans son sein avec d'infinies précautions ce « penseur génial [11]», il faut assurément disposer d'arguments singulièrement forts. Mais avant même d'examiner ceux de René Girard, on a tout lieu de douter que de tels arguments puissent effectivement exister. Car, si cela était, on ne comprendrait guère que jamais personne ne les ait entrevus avant lui. En revanche, dès que l'on commence à les examiner, on comprend vite pourquoi ils n'étaient encore jamais venus à l'esprit de personne.

Si peu convaincantes, si extravagantes que puissent paraître les thèses de René Girard, l'argumentation sur laquelle il s'appuie pour essayer d'établir leur validité, l'est encore davantage. Elle repose essentiellement sur une perpétuelle sollicitation des textes. René Girard se pose volontiers en adversaire de la psychanalyse et du structuralisme, mais, comme tous ceux qui s'en réclament, il ne cesse de chercher à faire dire aux textes, qu'il semble d'ailleurs souvent mal connaître, ce qu'ils ne disent pas du tout, voire tout le contraire de ce qu'ils disent. C'est le cas dès le premier texte qu'il commente, le récit du meurtre d'Abel. Non content de prétendre y découvrir une opposition, qui ne s'y trouve aucunement, entre les sacrifices non sanglants de Caïn, qui ne seraient pas de véritables sacrifices et les sacrifices sanglants d'Abel qui, seul, mériteraient le nom de sacrifices, il prétend, et selon lui ce serait la leçon essentielle à tirer de cet épisode, que Caïn tue Abel parce qu'il n'a pas, à la différence de son frère, l'exutoire du sacrifice animal. Certes il présente son interprétation comme une simple hypothèse (« C'est là peut-être ce que signifie, entre autres choses, l'histoire de Caïn et d'Abel »). Mais la suite montre que ce n'est qu'une clause de style et qu'il est vraiment persuadé d'avoir trouvé la véritable explication du meurtre d'Abel, que personne n'avait su voir avant lui. Tout le monde, en effet, s'était jusque ici satisfait de l'explication donnée par l'auteur de la Genèse à savoir que Caïn, qui ne supporte pas de voir que Dieu agrée les offrandes d'Abel et dédaigne les siennes, est jaloux de son frère et éprouve un sentiment d'injustice, qui peut paraître tout à fait justifié. Car, si l'auteur de la Genèse explique le geste de Caïn, il n'explique pas, en revanche, la préférence que Dieu témoigne pour Abel, qui semble relever du pur caprice. Aussi bien les théologiens et les exégètes chrétiens ont-ils souvent cherché à le faire à sa place en lui faisant dire ce qu'il n'a pas dit. Ainsi, dans le Discours sur l'histoire universelle, Bossuet n'hésite-t-il pas à prêter à Caïn des défauts que la Bible ne lui donne pas : « Là paraissent les mœurs contraires des deux frères : l'innocence d'Abel, sa vie pastorale, et ses offrandes agréables ; celles de Caïn rejetées, son avarice, son impiété, son parricide et la jalousie, mère des meurtres [12]». L'auteur de la Genèse ne dit nullement que Caïn est avare ; il ne dit pas non plus qu'il est impie : au contraire il offre à Dieu ce qu'il a, ses récoltes, comme Abel offre à Dieu ce qu'il a ses agneaux. Mais Bossuet est en accord avec la tradition chrétienne qui, depuis saint Jean [13], a toujours présenté Abel comme un homme foncièrement doux et bon, et Caïn comme foncièrement violent et mauvais.

Et c'est cette explication que René Girard semble bien adopter lui-même : « Dire que Dieu agrée les sacrifices d'Abel et qu'il n'agrée pas les offrandes de Caïn, c'est redire dans un autre langage, celui du divin, que Caïn tue son frère alors qu'Abel ne le tue pas ». Ainsi si Dieu accepte les offrandes d'Abel et rejette celles de Caïn, c'est parce qu'il sait que Caïn est un meurtrier en puissance tandis que son frère est incapable de violence. Malheureusement René Girard ne se rend pas compte que cette explication s'accorde bien mal avec la thèse qu'il veut établir. On avait cru comprendre, en effet, que, si c'est Caïn qui tue son frère et non l'inverse, c'est essentiellement pour ne pas dire uniquement parce que le premier ne dispose pas l'exutoire à sa violence que le second trouve dans le sacrifice sanglant animal : « La 'jalousie' que Caïn éprouve à l'égard de son frère ne fait qu'un avec la privation d'exutoire sacrificiel qui définit le personnage » (p. 14). On avait cru comprendre, par conséquent, que, pour René Girard, si Abel avait été cultivateur et Caïn, pasteur, c'est Abel alors qui aurait tué Caïn. Mais si celui-ci est foncièrement violent, le sacrifice d'animaux ne suffirait probablement pas à évacuer la violence qu'il porte en lui. On peut même penser qu'il pourrait, au contraire, l'attiser davantage. Quant à Abel, s'il est foncièrement doux, il n'a nul besoin d'un exutoire pour une violence qui lui est naturellement étrangère et il n'aurait jamais tué son frère, même s'il n'avait jamais immolé le moindre animal.

On le voit, cette première analyse de texte que nous propose René Girard est singulièrement tendancieuse. Mais celles qu'il nous offre ensuite le sont encore davantage, comme on peut le constater aussitôt après : « Une autre grande scène de la Bible s'éclaire à l'idée que la substitution sacrificielle a pour objet de tromper la violence, et elle éclaire en retour de nouveaux aspects de cette idée, c'est la bénédiction de Jacob par son père Isaac » (p. 14) Avant de commenter cet épisode célèbre, René Girard le résume en ces termes : « Isaac est vieux. Songeant qu'il va mourir, il veut bénir son fils aîné Esaü ; il lui demande, auparavant, d'aller chasser pour lui et de lui rapporter un 'plat savoureux'. Jacob, le cadet, qui a tout entendu, prévient Rachel sa mère. Celle-ci prélève deux chevreaux sur le troupeau familial et elle en apprête un plat savoureux que Jacob s'empresse d'aller offrir à son père, en se faisant passer pour Esaü.
« Isaac est aveugle. Jacob n'en craint pas moins d'être reconnu à la peau de ses mains et de son cou qui est lisse et non velue comme celle de son aîné. Rachel a l'heureuse idée de recouvrir cette peau avec la fourrure des chevreaux. Le vieillard palpe les mains et le cou de Jacob mais il ne reconnaît pas son fils cadet ; c'est à lui qu'il donne sa bénédiction » (pp. 14-15).

Si j'ai cité ce résumé, c'est parce qu'il contient deux erreurs, qui sont certes, sans conséquence, mais n'en sont pas moins révélatrices de l'attention distraite que René Girard porte généralement aux textes. Tout d'abord, ce n'est pas Jacob qui a entendu ce qu'Isaac a dit à Esaü, mais sa mère ; c'est elle qui a prévenu son fils et non l'inverse. En second lieu, la mère de Jacob est Rebecca et non Rachel, qui sera le nom de la seconde femme de Jacob. Mais passons sur ces erreurs littérales, car elles sont vénielles en regard de l'interprétation que René Girard donne de cet épisode, qui est, elle, parfaitement extravagante. Il veut y voir une nouvelle illustration de « l'idée que la substitution sacrificielle a pour objet de tromper la violence ». Et voici comment il entend le démontrer : « Les chevreaux servent de deux manières différentes à duper le père, c'est-à-dire à détourner du fils la violence qui le menace. Pour être béni et non maudit, le fils doit se faire précéder auprès du père par l'animal qu'il vient d'immoler et qu'il lui offre à manger. Et le fils se dissimule, littéralement, derrière la fourrure de l'animal sacrifié. l'animal est toujours interposé entre le père et le fils. il empêche les contacts directs qui pourraient précipiter la violence » (p. 15).

Comme le récit du meurtre d'Abel, celui de la bénédiction de Jacob par Esaü montrerait donc, selon René Girard, que le sacrifice a pour fonction de prévenir la violence. Mais, si l'on pouvait douter qu'Abel trouvait un exutoire à sa violence en sacrifiant des agneaux, du moins se livrait-il effectivement à ces sacrifices. En revanche, dans le second récit, il n'est nullement question de sacrifice. C'est d'une manière tout à fait abusive que René Girard évoque « l'animal sacrifié ». C'est une chose de tuer un animal pour le manger soi-même ou pour le donner à manger à quelqu'un, c'en est une autre de le sacrifier. Dans le premier cas, on ne se soucie que d'utiliser la méthode la plus simple et plus rapide. Dans le second, on prend le temps de respecter un rituel précis. la En tuant des chevreaux afin que Rébecca puisse préparer un délicieux repas pour son père, Jacob ne se livre aucunement à un sacrifice. D'ailleurs, il n'est même pas sûr que ce soit Jacob qui les tue : ce pourrait être sa mère. En effet le texte biblique nous dit seulement qu'elle demande à son fils de lui apporter deux chevreaux, ce qu'il fait aussitôt : « Va au troupeau et apporte de là deux beaux chevreaux et j'en préparerai un régal pour ton père comme il les aime […] Il alla les chercher et les apporta à sa mère qui apprêta un régal, comme son père aimait ». Mais, on peut, me semble-t-il, le concéder à René Girard, il est probable que c'est Jabob qui les tue plutôt que sa mère, et qu'en lui demandant de les lui apporter, elle sous-entend qu'il doit auparavant les tuer. Toujours est-il que le texte ne le dit pas explicitement. L'immolation des chevreaux, est en effet totalement passée sous silence. Et c'est bien gênant pour la thèse de René Girard : car comment ne pas se dire que, si l'épisode avait vraiment un caractère sacrificiel comme il le prétend, cette immolation n'aurait pas été escamotée ainsi ?

Selon René Girard, la véritable fonction du prétendu sacrifice des chevreaux serait de « détourner du fils la violence qui le menace ». Mais Isaac qui est très vieux, aveugle et sur le point de mourir, apparaît bien incapable d'exercer la moindre violence sur son fils. Tout au plus pourrait-il le maudire, comme Jacob le dit à Rebecca : « peut-être mon père va-t-il me tâter, il verra que je me suis moqué de lui et j'attirerai sur moi la malédiction au lieu de la bénédiction ». Mais Isaac n'aurait aucune raison d'exercer la moindre violence sur son fils, et, faute de pouvoir le faire, de le maudire, si celui-ci n'avait auparavant essayé de le tromper en se faisant passer pour son frère. René Girard affirme que « pour être béni et non maudit, le fils doit se faire précéder auprès du père par l'animal qu'il vient d'immoler ». Or cette affirmation est tout à fait tendancieuse. Elle suggère que Jacob n'a le choix qu'entre être béni et être maudit, qu'il lui faut à tout prix être béni s'il ne veut pas être maudit : mais si Jacob risque d'être maudit, c'est seulement parce qu'il veut se faire bénir indûment.

Assurément l'interprétation de René Girard renouvelle totalement la lecture de l'épisode biblique. Avant lui on croyait comprendre qu'il racontait essentiellement la substitution d'un homme à un autre, le rôle de l'animal, en l'occurrence les deux chevreaux, étant, outre celui de fournir à Isaac le repas qu'il avait réclamé, de permettre à Jacob de cacher à son père qu'il avait pris la place de son frère. René Girard ne craint pas de renverser totalement la perspective : « Deux types des substitution sont ici télescopés, celle d'un frère à un autre et celle de l'animal à l'homme. Le texte ne reconnaît explicitement que la première qui sert en quelque sorte d'écran à la seconde » (p. 15). Dans l'interprétation de René Girard, l'épisode raconte le sacrifice d'un animal substitué à un homme pour détourner de lui la violence qui le menace. Comment ne pas se dire que René Girard est, lui, en face des textes, un maître dans l'art de la substitution d'un sens à un autre ?

Si persuadé qu'il puisse être du bien-fondé de son interprétation, René Girard semble pourtant se rendre compte qu'elle ne convaincra peut-être pas tout le monde. Mais il croit pouvoir parfaire sa démonstration en comparant le texte de la Genèse à un passage de L'Odyssée. auquel personne sans lui n'aurait sans doute jamais pensé à le comparer : « A la bénédiction de Jacob dans la Genèse, il convient de comparer l'histoire du cyclope dans L'Odyssée, la ruse merveilleuse, surtout, qui permet au héros d'échapper finalement au monstre […] De même qu'Isaac aveugle cherche à tâtons le cou et les mains de son fils, mais ne rencontre jamais que la fourrure des chevreaux, le Cyclope palpe au passage le dos de ses bêtes pour s'assurer qu'elles sont seules à sortir. Plus rusé que lui, Ulysse a l'idée de se cacher sous une brebis ; s'agrippant à la laine de son ventre, il se laisse porter par elle jusqu'à la vie et à la liberté.
« La mise en rapport des deux scènes, celle de la Genèse et celle de L'Odyssée, rend plus vraisemblable l'interprétation sacrificielle de l'une comme de l'autre. Au moment crucial, chaque fois, l'animal est entreposé entre la violence et l'être humain qu'elle vise. Les deux textes s'éclairent mutuellement ; le Cyclope de L'Odyssée souligne la menace qui pèse sur le héros et qui reste obscure dans la Genèse ; l'immolation des chevreaux dans la Genèse, et l'offrande du plat savoureux dégagent un caractère sacrificiel qui risque de passer inaperçu dans la brebis de L'Odyssée » (p. 16).

Tout d'abord, on constate une nouvelle fois que René Girard n'a gardé qu'un texte qu'un souvenir imprécis du texte qu'il invoque et n'a pas pris la peine de le relire. Passons sur le fait que la brebis à la toison de laquelle s'accroche Ulysse est, en réalité, un bélier. Certes Polyphème a aussi, et sans doute surtout, des brebis dans son troupeau, mais l'ingénieux Ulysse a jugé que les béliers, plus forts, conviendraient mieux pour les transporter, lui et ses compagnons, hors de la caverne. Mais René Girard commet plusieurs autre erreurs. Voici, en effet, comment il résume le début de l'épisode : « Ulysse et ses compagnons sont enfermés dans l'antre du Cyclope. Tous les jours celui-ci dévore l'un d'entre eux. Les survivants finissent par s'entendre pour aveugler ensemble leur bourreau avec un pieu enflammé » (p. 16). Ces deux lignes ne contiennent pas moins de quatre erreurs. Tout d'abord Polyphème ne dévore pas qu'un seul compagnon d'Ulysse par jour : il en dévore deux à son lever et deux à son coucher. Fort heureusement Ulysse et ses compagnons ne restent pas plusieurs jours, comme semble le croire René Girard (« tous les jours ») : ils arrivent le soir et repartent le surlendemain au matin. Si ces deux erreurs sont sans doute vénielles, il n'en est pas même des deux autres. En écrivant que « les survivants finissent par s'entendre pour aveugler ensemble leur bourreau », René Girard contredit deux fois le texte. Il dit en effet que la décision d'aveugler Polyphème a été prise collectivement, après d'assez longues discussions (« les survivants finissent par s'entendre ») et qu'elle a aussi été exécutée collectivement. Or c'est Ulysse et lui seul qui a pris la décision. Certes, il aurait agi de façon plus démocratique s'il avait d'abord réuni ses compagnons en assemblée générale pour leur demander d'élire à bulletins secrets les membres d'une commission chargée de réfléchir à la situation et d'élaborer des propositions pour sortir de la crise, propositions soumises ensuite à une seconde assemblée générale appelée à se prononcer de nouveau à bulletins secrets. Mais, sans compter que l'heure n'était pas aux palabres, l'ingénieux Ulysse a l'habitude de prendre les décisions tout seul. En revanche, s'il a décidé l'opération tout seul, il n'a pu l'exécuter tout seul, le pieu étant beaucoup trop long et trop lourd pour être manié par un seul homme, fût-il, comme Ulysse, d'une force tout à fait extraordinaire. Elle n'a pas pour autant été exécutée par les Grecs tous ensemble, comme le dit René Girard. Il le réaffirme plus loin avec insistance et, qui plus est, il en tire argument pour prétendre que les fidèles doivent toujours participer tous ensemble à un sacrifice, une seule abstention le rendant non seulement inefficace, mais néfaste : « C'est tous ensemble [14] qu'Ulysse et ses compagnons plantent le pieu enflammé dans l'œil du Cyclope. C'est tous ensemble, dans de nombreux mythes fondateurs, que les conspirateurs divins immolent un membre de leur propre groupe […] Sans la collaboration de tous, le sacrifice aurait perdu ses vertus. Le mythe fournit ici, très explicitement, un modèle auquel les sacrifices des fidèles doivent se conformer. L'existence [15] d'unanimité est formelle. L'abstention même d'un seul assistant tend le sacrifice pire qu'inutile, dangereux » (p. 151). Malheureusement l'insistance de René Girard est bien mal venue, car Ulysse (il en a de nouveau décidé tout seul), qui, a la différence de René Girard, est doué d'un grand bon sens, a compris que, s'il avait besoin de l'aide de ses compagnons, il ne fallait pourtant pas que tous s'y mettent sous peine de se gêner les uns les autres et ainsi de compromettre le bon succès de l'opération : « Je fais alors tirer au sort ceux de mes gens qui, partageant mon risque et soulevant le pieu, s'en iront le planter et tourner dans son œil, sitôt que nous verrons sur lui le doux sommeil. Le sort désigne ceux que moi-même aurais pris ; ils étaient quatre, et, moi, je m'enrôle en cinquième [16]». À la différence des précédentes, on pourrait penser que ces deux dernières erreurs sont intentionnelles, puisque, si le texte d'Homère était bien conforme à la présentation qu'en donne René Girard, l'interprétation qu'il nous propose serait sinon crédible, du moins un tout petit peu moins arbitraire. Mais laissons-lui le bénéfice du doute et admettons qu'il s'agisse d'erreurs involontaires. Il n'en reste pas moins qu'avant de prétendre être le premier à avoir vraiment compris des textes que d'innombrables hommes ont lu et ont cru avoir compris avant lui, René Girard ferait mieux de commencer par leur prêter une attention moins distraite.

Mais venons-en au rapprochement que René Girard opère entre les deux textes. Il est fondé sur le fait que de même qu'Isaac palpe la peau des chevreaux qui recouvre les bras et le cou de Jacob, de même Polyphème palpe la toison de ses béliers sous lesquels Ulysse et ses compagnons sont suspendus. Ce rapprochement peut déjà paraître en lui-même singulièrement tiré par les cheveux, mais comme ne pas avoir envie de se pincer pour s'assurer qu'on ne rêve pas devant les conclusions que René Girard prétend en tirer ? Selon lui, « le Cyclope de L'Odyssée souligne la menace qui pèse sur le héros et qui reste obscure dans la Genèse ». Il serait certes difficile de nier que le Cyclope constitue une menace pour Ulysse et ses compagnons. Mais on ne voit pas comment cela pourrait lui conférer le pouvoir de faire que le vieil Isaac aveugle et moribond devienne, lui aussi, une menace pour son fils. René Girard reconnaît que la menace « reste obscure » et c'est vraiment le moins que l'on puisse dire. Il en est de même lorsqu'il prétend que « l'immolation des chevreaux dans la Genèse, et l'offrande du plat savoureux dégagent un caractère sacrificiel qui risque de passer inaperçu dans la brebis de L'Odyssée». La formule est tout à fait plaisante, car le risque que le caractère sacrificiel de la scène passe inaperçu est tellement grand que personne, avant René Girard, ne l'avait jamais aperçu et que, sans lui, personne ne l'aurait encore aperçu et sans doute pour longtemps. De plus lui-même ne semble pas très bien savoir en quoi consiste au juste le sacrifice et quelle en est la victime. On croit d'abord comprendre que la victime est Polyphème, et l'on est donc un peu désorienté quand il nous parle d'un « caractère sacrificiel qui risque de passer inaperçu dans la brebis de L'Odyssée ». On se demande un instant si la victime n'est pas la brebis, comme les chevreaux le sont dans la Genèse, du moins dans l'esprit de René Girard. Mais il est probable que la brebis renvoie ici à l'épisode tout entier. Quoi qu'il en soit, l'action d'aveugler Polyphème ne saurait être considérée comme un sacrifice. Les Grecs l'auraient tué, s'ils n'avaient pas eu besoin qu'il restât en vie pour enlever l'énorme rocher qui barrait l'entrée de son ante et leur permettre ainsi d'en sortir. Mais même s'ils l'avaient fait, ce meurtre aurait été un acte de légitime défense, et non un sacrifice. À la différence de celui-ci, qui respecte toujours des règles précises et où l'on prend son temps, un acte de légitime défense ne vise qu'à l'efficacité et à la rapidité. Rien ne ressemble moins à une pratique rituelle.

René Girard prétend que « les deux textes s'éclairent mutuellement ». Mais quoi qu'il puisse dire, la scène de la Genèse ne peut rien nous apprendre sur celle de L'Odyssée et réciproquement. Le rapprochement des deux textes est parfaitement incongru. René Girard pose complaisamment au penseur solitaire, au grand sage indifférent aux modes intellectuelles [17], mais il s'inspire volontiers des méthodes de décodage que notre époque a mises au point pour faire dire aux textes ce que leurs auteurs n'avaient jamais songé à dire. Comme l'on sait, l'intertextualité est fort à la mode et, parmi ces méthodes, l'une des plus employées consiste à prétendre, comme le fait ici René Girard, éclairer les textes les uns par les autres, et, en réalité, à les déformer les uns à partir des autres. Charles Mauron a été le principal adepte de cette méthode qu'il a théorisée dans une perspective freudienne et à laquelle il a donné le nom de « superposition de textes [18]».

J'ai plus d'une fois discuté cette méthode et notamment dans mes Études sur « Le Tartuffe » [19]. Elle est déjà très contestable quand, comme Charles Mauron le fait d'ordinaire, mais pas toujours [20], on se contente de pratiquer cette opération sur des œuvres d'un même auteur. En effet, quand un critique prétend que pour bien comprendre telle œuvre d'un auteur, il est nécessaire de faire appel à une autre œuvre qu'il n'a écrite que plus tard, comment ne pas se dire que, si l'auteur était mort plus tôt et n'avait donc pu écrire cette œuvre, la première aurait été de ce fait condamnée à rester partiellement incomprise ? Et d'une manière plus générale, comment ne pas se dire que, si l'auteur avait vécu plus longtemps il aurait pu écrire d'autres œuvres qui auraient peut-être jeté une lumière différente sur toutes ses œuvres antérieures ? Dans ces conditions, il serait parfaitement vain de chercher à trouver le véritable sens de quelque œuvre que ce soit. Heureusement nn auteur digne de ce nom qui écrit un livre fait généralement en sorte que ce livre se suffise à lui-même, sans qu'il soit nécessaire pour pouvoir le comprendre d'avoir lu ses autres livres.

Mais l'opération est évidemment encore beaucoup plus aventureuse quand elle fait intervenir des œuvres d'auteurs différents et qui plus est, appartenant à des cultures très différentes. Prétendre éclairer un passage de la Bible à l'aide d'un texte de L'Odyssée et réciproquement, est totalement incongru, pour ne pas dire insensé. Car cela revient à prétendre que tous ceux qui ont lu L'Odyssée sans connaître la Bible, à commencer par les Grecs de l'Antiquité, et que tous ceux qui ont lu la Bible sans connaître L'Odyssée à commencer par les anciens Juifs, ne pouvaient comprendre pleinement tout ce qu'ils lisaient. Et si l'on croit, comme c'est le cas de René Girard, que la Bible est un livre inspiré par Dieu, cela soulève encore une autre difficulté. Plus qu'aucun autre, en effet, un livre un livre inspiré par Dieu devrait se suffire à lui-même ? Pour le croyant juif ou chrétien, la Bible n'est pas un livre comme les autres, c'est un livre sacré, c'est le livre sacré, c'est le Livre tout court. Comment pourrait-il avoir besoin d'être éclairé par d'autres livres, qui, plus est, tout à fait profanes ?

Mais revenons sur les conclusions que René Girard entend tirer de la comparaison de ces deux épisodes. Il prétend que « la mise en rapport des deux scènes, celle de la Genèse et celle de L'Odyssée, rend plus vraisemblable l'interprétation sacrificielle de l'une comme de l'autre ». Or il faudrait d'abord que cette mise en rapport fût vraiment justifiée. Et pour ce faire, il faudrait que fût déjà établi ce qu'elle est censée permettre de mieux établir : le caractère sacrificiel de chacune des deux scènes. Ce n'est pas le cas. René Girard le reconnaît d'ailleurs en disant qu'il s'agit de rendre l'interprétation sacrificielle des deux textes « plus vraisemblable ». Mais on ne voit pas comment le fait de rapprocher deux textes pourrait conférer à chacun d'eux le caractère qu'ils n'ont ni l'un ni l'autre. Cela n'empêche pas René Girard de conclure d'une manière tout à fait catégorique : « Les deux grands textes que nous venons de lire parlent certainement du sacrifice » (p. 17).

Avec le rapprochement de ces deux textes et leur commentaire, l'exégèse de René Girard atteint un degré de gratuité et d'absurdité qui pourrait suffire à disqualifier définitivement n'importe quel critique. On ne peut, en tout cas, qu'être enclin à accueillir avec la plus grande méfiance tout ce qu'il dira par la suite. Et il va tout faire pour justifier cette méfiance. Avec la Bible, c'est sans doute la tragédie grecque que René Girard invoque le plus souvent pour étayer ses thèses. On peut lire, sur la quatrième de couverture de La Violence et le sacré, qu'il s'appuie sur « une relecture très personnelle des tragiques grecs ». Voilà encore une formule dont on appréciera le comique involontaire. Certes ! la « relecture » de René Girard est « très personnelle », mais il aurait été bien préférable qu'elle le fût un peu moins : elle aurait eu des chances d'être un peu plus fidèle. On en trouve un premier exemple avec l'Ajax de Sophocle où René Girard prétend de nouveau déceler un caractère sacrificiel : « Furieux contre les chefs de l'armée grecque qui refusent de lui donner les armes d'Achille, Ajax massacre les troupeaux destinés à la subsistance de l'armée. Dans son délire, il confond de paisibles animaux avec les guerriers dont il voudrait tirer vengeance. Les bêtes immolées appartiennent aux espèces qui fournissent traditionnellement aux grecs leurs victimes sacrificielles. L'holocauste se déroule hors de tout cadre rituel et Ajax passe pour un dément. Le mythe n'est pas sacrificiel au sens rigoureux mais il n'est certainement pas étranger au sacrifice » (p. 20).

On le voit, René Girard est toujours aussi dogmatique, toujours aussi sûr de lui. Tout à l'heure il affirmait que la scène de la Genèse (la bénédiction de Jacob) comme celle de L'Odyssée avaient « certainement » un caractère sacrificiel. Maintenant il affirme que ce caractère n'est « certainement pas » étranger au mythe d'Ajax. Malheureusement, quitte à enfoncer des portes ouvertes, mais cela vaut tout de même mieux que de dire des inepties, il aurait mieux fait d'employer « certainement pas » à la place de « certainement » et réciproquement. Car de même qu'il n'y avait aucune raison de prêter un caractère sacrificiel aux deux scènes de la Genèse et de L'Odyssée, il n'y a non plus aucune raison de considérer le massacre par Ajax du troupeau des Grecs comme un acte sacrificiel. Aussi bien les arguments de René Girard sont-ils une fois de plus tout à fait spécieux.

Certes, ce résumé ne contient pas d'erreurs patentes, comme c'est le cas pour la scène de L'Odyssée, mais il n'en est pas moins grandement faussé par une grave omission. Quiconque a lu la pièce de Sophocle remarque tout de suite que René Girard passe totalement sous silence un personnage qui joue un rôle essentiel dans la tragédie, un personnage sans lequel Ajax ne se serait jamais jeté sur les troupeaux des Grecs : Athéna. Cet oubli n'est sans doute pas innocent car René Girard cherche à minimiser la folie d'Ajax. Il dit, en effet, qu'Ajax « passe pour dément ». C'est suggérer qu'il ne l'est pas vraiment. Or Ajax est momentanément mais réellement dément lorsqu'il prend des bovins et des ovidés pour les chefs de l'armée grecque ; et c'est Athéna qui l'a rendu fou pour préserver les chefs grecs et en premier lieu son protégé, Ulysse. Mais si Ajax a agi sur un coup de folie, et qui, plus est, si cette folie est l'œuvre d'un dieu, son comportement peut difficilement être invoqué à l'appui d'une théorie qui prétend apporter une explication logique et universelle d'une pratique humaine.

René Girard fait remarquer que « les bêtes immolées appartiennent aux espèces qui fournissent traditionnellement aux Grecs leurs victimes sacrificielles ». Sans doute, mais elles appartiennent aussi aux espèces dont ils se nourrissent. Car la première fonction du troupeau des Grecs est d'abord de les nourrir, et René Girard le rappelle d'ailleurs lui-même (« les troupeaux destinés à la subsistance de l'armée »). Il utilise de plus un terme tendancieux quand il parle de bêtes « immolées ». Il reconnaît pourtant que la façon dont les animaux sont tuées ne ressemble guère à une immolation sacrificielle : « L'holocauste, avoue-t-il, se déroule hors de tout cadre rituel ». La formule est plaisante : le moins qu'on puisse, en effet, c'est que le carnage brutal et sauvage auquel se livre Ajax ne ressemble guère à une cérémonie sacrificielle. Hubert et Mauss notent que la victime reçoit habituellement des marques d'honneur et de respect qui visent à lui conférer un caractère sacré [21], voire quasi divin. Le comportement d'Ajax est bien différent : loin de manifester le moindre respect envers les animaux qu'il prend pour les chefs grecs, il les abreuve d'insultes et d'outrages. Et ce comportement, qui s'accorde si mal avec la thèse de René Girard, s'explique parfaitement si l'on veut bien admettre, comme on semble l'avoir toujours admis avant lui, qu'Ajax n'accomplit pas un sacrifice mais un acte de vengeance.

Mais le commentaire de René Girard n'est plus seulement tendancieux, il est, une nouvelle fois, gravement erroné, lorsqu'il écrit un peu plus loin : « Dans l'Ajax de Sophocle, certains détails soulignent l'étroite parenté de la substitution animale et de la substitution humaine. Avant de se jeter sur les troupeaux, Ajax manifeste un moment l'intention de sacrifier son propre fils. La mère ne prend pas cette menace à la légère et elle fait disparaître l'enfant » (p. 21). En employant le pluriel (« certains détails ») René Girard laisse entendre qu'il pourrait invoquer d'autres « détails » encore. On aurait aimé les connaître. Car le seul détail qu'il invoque, il l'a inventé : à aucun moment, en effet, Ajax ne menace la vie de son fils, ni avant de se jeter sur les troupeaux, comme l'affirme René Girard, ni pendant qu'il se livre au carnage, ni après. Quand la pièce commence Ajax s'est déjà jeté sur les troupeaux ; et il n'est dit nulle part qu'il a auparavant menacé la vie de son fils. Si Tecmesse a mis celui-ci à l'abri, c'est seulement quand elle a vu Ajax se jeter sur les troupeaux, comme nous l'apprend cet échange de répliques entre Ajax et Tecmesse lorsque le héros a repris ses esprits : « Apporte-moi alors mon fils que je le voie. - C'est que, dans ma terreur, je l'avais fait partir. - Quand le mal m'a frappé - c'est ce que tu veux dire ? - Le pauvre enfant pouvait tomber sous tes yeux et périr [22]». On peut de nouveau se demander s'il s'agit simplement d'un manque d'attention ou d'une déformation volontaire. Et de nouveau j'accorderai à René Girard le bénéfice du doute en ne retenant que la première hypothèse. Toujours est-il que c'est bien fâcheux.

Et malheureusement René Girard s'expose aussitôt après au même reproche critique avec ce nouvel exemple : « Il est clair, par exemple, qu'un mythe comme celui de Médée est parallèle, sur le plan du sacrifice humain, au mythe d'Ajax sur le plan du sacrifice animal […] À l'objet véritable de sa haine qui demeure hors d'atteinte, Médée substitue ses propres enfants. Il n'y a pas de commune mesure, dira-t-on, entre cet acte de démence et tout ce qui mérite à nos yeux le qualificatif de 'religieux'. L'infanticide n'en est pas moins susceptible de s'inscrire dans un cadre rituel. Le fait est trop bien attesté et dans un trop grand nombre de cultures, y compris la grecque et la juive, pour qu'on puisse s'abstenir d'en tenir compte. L'action de Médée est à l'infanticide rituel ce que le massacre des troupeaux, dans le mythe d'Ajax, est au sacrifice animal. Médée prépare la mort de ses enfants à la façon d'un prêtre qui prépare un sacrifice. Avant l'immolation, elle lance l'avertissement rituel exigé par la coutume ; elle somme de s'éloigner tous ceux dont la présence pourrait compromettre le sacrifice » (pp. 20-21). On constate tout d'abord qu'une fois de plus René Girard affirme d'emblée ce qu'il lui faudrait établir. « Il est clair », dit-il, mais justement ce n'est pas clair du tout. D'ailleurs il semble le reconnaître lorsqu'il écrit : « Il n'y a pas de commune mesure, dira-t-on, entre cet acte de démence et tout ce qui mérite à nos yeux le qualificatif de 'religieux' ». C'est le moins que l'on puisse dire. Il invoque le fait que le sacrifice prend parfois la forme de l'infanticide, mais ce n'est pas une raison pour en conclure que n'importe quel infanticide relève du sacrifice. S'il y a une chose de claire, en revanche, c'est que René Girard fait de nouveau dire au texte ce qu'il ne dit pas. Il se garde bien d'ailleurs de le citer. Car rien ne permet de dire que « Médée prépare la mort de ses enfants à la façon d'un prêtre qui prépare un sacrifice ». Quant à « l'avertissement rituel », il n'existe que dans l'imagination de René Girard. Où a-t-il vu que Médée « somme de s'éloigner tous ceux dont la présence pourrait compromettre le sacrifice » ? De plus il ne se rend pas compte qu'en disant que « Médée prépare la mort de ses enfants à la façon d'un prêtre qui prépare un sacrifice », il disqualifie l'exemple d'Ajax, car à l'évidence Ajax n'a aucunement préparé son prétendu sacrifice : il s'est rué soudainement et sauvagement sur le troupeau en donnant de grands coups d'épée dans tous les sens.

Mais quand bien même toutes les scènes qu'évoque René Girard auraient effectivement un caractère sacrificiel, il ne s'ensuivrait pas pour autant qu'elles fussent de nature à étayer sa théorie du sacrifice. On a l'impression, au contraire, que la recherche d'exemples susceptibles d'illustrer sa thèse amène René Girard à oublier de plus en plus en quoi au juste elle consiste. Et cela n'a rien d'étonnant car elle est tellement arbitraire que, s'il voulait ne retenir que des exemples qui soient en pleine adéquation avec elle, il n'en trouverait aucun. Il a besoin d'exemples pour illustrer sa thèse mais, pour en trouver, il a besoin non seulement de faire dire aux textes ce qu'ils ne disent pas, mais d'éviter de rappeler de façon précise quelle est la thèse qu'ils sont censés illustrer. Car si l'on se souvient que, selon lui, le sacrifice a pour fonction, en détournant la violence sur une victime dont la mort n'importe à personne, d'éviter que l'on entre dans un cycle sans fin de vengeances, on ne voit pas en quoi comment les scènes qu'évoque René Girard pourraient remplir ce rôle, même si elles avaient effectivement le caractère sacrificiel qu'il leur prête.

Revenons, en effet, sur la scène de la bénédiction de Jacob. Oublions que tuer des chevreaux pour les donner à manger à son père n'est aucunement un acte sacrificiel, oublions que ce père n'est pas en mesure d'exercer quelque violence que ce soit sur son fils, oublions que c'est la ruse de celui-ci qui seule pourrait inciter Isaac à vouloir y recourir. Il reste que cette ruse, censée protégée Jacob de la violence, l'expose au contraire à la vengeance de son frère, comme l'auteur de la Genèse ne manque pas de nous l'apprendre : « Esaü prit Jacob en haine à cause de la bénédiction que son père avait donnée à celui-ci et il se dit en lui-même'proche est le temps où l'on fera le deuil de mon père. Alors je tuerai mon frère Jacob' ». Aussi celui-ci va-t-il suivre le conseil de sa mère qui lui dit de partir chez son oncle Laban jusqu'à ce que la colère de son frère s'apaise.

Quant à l'épisode de L'Odyssée, certes, le prétendu sacrifice accompli par Ulysse et ses compagnons empêche la violence de Polyphème d'aller jusqu'à son terme en massacrant tous les Grecs, mais il ne s'agit aucunement d'éviter que ne s'ouvre un cycle sans fin de vengeances, en détourant la violence sur une victime non susceptible d'être vengée. Bien au contraire, l'action des Grecs ne manquerait pas de les exposer à la vengeance des autres cyclopes, si Ulysse, en disant à Polyphème que son nom était Personne, n'avait fait en sorte de parer à ce danger. Heureusement pour eux, les compagnons d'Ulysse avaient la chance d'avoir un patron très sagace et l'on ne peut rétrospectivement s'empêcher de trembler pour eux à la pensée qu'à la place d'Ulysse, ils auraient pu avoir un René Girard.

Le cas d'Ajax est très différent, mais, quand bien même l'hécatombe à laquelle il se livre aurait un caractère sacrificiel, il serait bien difficile d'admettre que ce sacrifice remplit vraiment la fonction que lui assigne René Girard. Certes, le massacre des animaux a bien pour effet de détourner la violence d'Ajax sur des victimes dont la mort n'appelle pas la vengeance, encore que les Grecs auront de bonnes raisons d'en vouloir à Ajax pour avoir massacré les troupeaux sur lesquels il comptaient pour se nourrir. Mais ce n'est évidemment pas ce qu'avait voulu faire celui qui a accompli ce prétendu sacrifice, qui va d'ailleurs engendrer un nouvel acte de violence, celui qu'Ajax va commettre sur lui-même en se suicidant.

Reste le cas de Médée. Certes, si elle tue ses enfants, c'est faute de pouvoir tuer leur père, Jason. Il y a donc bien, si l'on veut, substitution de personnes. Mais cette substitution, Médée ne l'a évidemment pas choisie comme un moindre mal ; elle n'a évidemment pas voulu tuer ses enfants pour éviter de tuer leur père. Elle aurait mille fois préféré, au contraire, pourvoir tuer Jason. La haine qu'il lui inspire est plus forte que l'amour qu'elle éprouve pour se enfants. Parce qu'elle n'a pas d'autre moyen de l'atteindre, c'est lui qu'elle veut frapper en frappant ses enfants. Mais ce faisant, elle se livre à un acte de violence particulièrement horrible, plus horrible assurément que ne l'aurait été le meurtre de Jason. C'est d'ailleurs ce que semble penser René Girard lorsqu'il nous dit que « Médée comme Ajax, nous ramène à la vérité la plus élémentaire de la violence. Quand elle n'est pas satisfaite, la violence continue à s'emmagasiner jusqu'au moment où elle déborde et se répand aux alentours avec les effets les plus désastreux ». Or il écrit aussitôt après : « Le sacrifice cherche à maîtriser et à canaliser dans la 'bonne' direction les déplacements et substitutions spontanés qui s'opèrent alors » (p. 21). Mais on a alors bien du mal à comprendre comment le geste de Médée peut à la fois servir à montrer que la violence non contrôlée produit « les effets les plus désastreux » et que le sacrifice permet de la canaliser « dans la 'bonne' direction ». Et, de plus, comment ne pas se dire qu'en l'occurrence la « bonne direction »est la plus calamiteuse possible, celle que redoutait la Nourrice au début de la tragédie et qu'elle aurait voulu empêcher [23]. Plus on avance dans la lecture de René Girard, plus on a le sentiment de patauger en pleine absurdité.

Concluons donc ces rapides remarques (je reviendrai plus à loisir sur la théorie girardienne du sacrifice dans le livre que je prépare sur sa 'pensée') en disant que, si la violence appelle la violence, la sottise aussi appelle la sottise. Quand on s'emploie à vouloir démontrer une thèse tout à fait arbitraire, on est inévitablement amené à s'appuyer sur des analyses, elles aussi, très arbitraires. C'est ce que René Girard nous prouve ici sans le vouloir, mais on le savait déjà, car bien d'autres l'avaient fait avant lui.

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NOTES :

[1] Grasset 1972, collection Pluriel, Hachette 1994.

[2] Toutes les citations renverront à l'édition Pluriel, Hachette 1994, qui propose une substantielle et très intéressante revue de presse.

[3] Dictionnaire de la civilisation grecque, article « sacrifice », Larousse 1968, p. 226, colonne 2.

[4] Le Génie romain dans la religion, la pensée et l'art. collection « L'évolution de l'humanité », La renaissance du livre 1925, pp. 119-120.

[5] « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », Année sociologique, 1899, 2, repris dans Marcel Mauss, Œuvres, tome I, Les fonctions sociales du sacré, Editions de Minuit, 1968)

[6] Le Feu sacré, Fonctions du religieux, folio essais, Gallimard, 2005 (première édition Fayard, 2003), p. 441.

[7] Dictionnaire critique de théologie sous la direction de Jean-Yves Lacoste, collection Quadrige, PUF, 2002, p. 1048, colonne 1.

[8] Les Formes élémentaires de la vie religieuse, collection Quadrige, PUF, 2005, p. 495.

[9] Revue historique, CCLV, 1, cité dans la revue de presse de l'édition Pluriel, p. 504.

[10] Je citerai seulement Bergson qui écrit dans Les deux sources de la morale et de la religion, bibliothèque de philosophie contemporaine cinquante-huitième édition P.U.F. 1948, p. 213)) : « Quant au sacrifice, c'est sans doute d'abord une offrande destinée à acheter la faveur du dieu ou à détourner sa colère » et Roger Caillois qui, dans L'homme et le sacré (Grasset 1950, folio essais, 2002, p. 34), définit la « nature du sacrifice » en ces termes : « L'individu désire réussir dans ses entreprises ou acquérir des vertus qui lui permettront la réussite, prévenir les malheurs qui le guettent ou le châtiment que sa faute a mérité. L'ensemble de la société, cité ou tribu, se trouve dans le même cas : fait-elle la guerre, elle appelle la victoire et craint la défaite. Jouit-elle de la prospérité, elle souhaite la conserver toujours et, à l'inverse, se préoccupe d'éviter la ruine dont elle croit apercevoir le présage. Ce sont autant de grâces que l'individu ou l'Etat ont à obtenir des dieux, des puissances personnelles ou impersonnelles dont l'ordre du monde est censé dépendre. Le demandeur n'imagine alors, pour contraindre celles-ci à les lui accorder, rien de mieux que de prendre le devant en leur faisant lui-même un don, un sacrifice, c'est-à-dire en consacrant, en introduisant à ses dépens dans le domaine du sacré, quelque chose qui lui appartient et qu'il abandonne, ou dont il avait la libre disposition et sur quoi il renonce à tout droit. Ainsi les puissances sacrées qui ne peuvent refuser ce cadeau usuraire deviennent les débitrices du donateur, sont liées par ce qu'elles ont reçu et, pour ne pas demeurer en reste, doivent accorder ce qu'on leur demande ».

[11] Dixit André Laporte dans La Tribune de Genève du 8/3/1977. Cité dans la revue de presse de l'édition Pluriel, p. 491.

[12] Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1961, pp. 669-670.

[13] « Nous devons nous aimer les uns les autres, loin d'imiter Caïn qui étant mauvais, égorgea son frère. Et pourquoi l'égorgea-t-il ? Parce que ses œuvres étaient mauvaises, tandis que celle de son frère étaient bonnes » (Première Epître, 3, 11-12).

[14] C'est René Girard qui souligne en ayant recours aux italiques.

[15] Il faut sans doute lire « exigence » à la place d' « existence ».

[16] Collection des universités de France, Les Belles Lettres, 1953, traduction Victor Bérard, chant IX, vers 331-335.

[17] Ainsi dans l'introduction de La Voix méconnue du réel, il écrit parlant des textes qu'il a rassemblés dans ce livre : « Au plaisir de les relire dans ma langue maternelle s'ajoute celui de constater qu'ils ne reflètent pas les modes tapageuses de notre dernière fin de siècle, les divers avatars de la French theory qui, à l'époque de leur composition caracolaient aux avant-scènes dans les université américaines » (biblio essais, 2004, p. 7).

[18] On la trouvera définie dans sa thèse, Des métaphores obsédantes. Introduction à la Psychocritique, José Corti, 1962, p. 32.

[19] Voir la deuxième édition, Eurédit, 2005, pp. 182-191.

[20] Dans sa Psychocritique du genre comique, il se livre, par exemple, à la « superposition » de L'Avare et de Mithridate (José Corti, 1964, pp. 69-70).

[21] « Parfois, elle [la victime] était sacrée du fait même de sa naissance ; l'espèce à laquelle elle appartenait était unie à la divinité par des liens spéciaux. Ayant ainsi un caractère divin congénital, elle n'avait pas besoin de l'acquérir spécialement pour la circonstance. Mais, le plus généralement, des rites déterminés étaient nécessaires pour la mettre dans l'état religieux qu'exigeait le rôle auquel elle était destinée […] Dans certains pays, on la paraît, on la peignait, on la blanchissait, comme le bos cretatus des sacrifices romains. On lui dorait les cornes, on lui mettait une couronne, on la décorait de bandelettes. Ces ornements lui communiquaient un caractère religieux. Parfois même le costume qu'on lui mettait la rapprochait du dieu qui présidait au sacrifice […] Mais le rituel hindou va nous permettre de mieux suivre toute la suite d'opérations au cours desquelles la victime est progressivement divinisée. Après qu'on l'a baignée, on l'introduit, tandis qu'on fait différentes libations. on lui adresse alors la parole en multipliant les épithètes laudatives et en la priant de se tranquilliser » (op. cit., pp. 227-229).

[22] Traduction de Paul Mazon, Collection des Universités de France, Les belles Lettres, 1958, vers 530-533.

[23] Rappelons les consignes qu'elle donne au gouverneur des enfants: « Et toi, le plus possible, tiens-les à l'écart, ne les laisse pas approcher une mère au désespoir. Déjà je l'ai vue fixer sur eux un œil farouche, comme prête à quelque éclat. Et elle ne suspendra pas sa colère, j'en suis sûre, qu'elle n'ait fait tomber ses coups sur quelqu'un. Qu'aux ennemis, du moins non aux amis, en aillent les effets! » (Traduction de Louis Méridier, Collection des Universités de France, Les belles Lettres, 1956, vers 90-95).

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