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....................Barcos : le janséniste par excellence ?

 

 

Evoquant la découverte que Goldmann aurait faite par hasard, en Suisse vers 1944, des écrits de jeunesse de Lukacs, M. Michel Lowy s'interroge : « Reste cependant à expliquer pourquoi, au-delà du hasard objectif de la découverte, Goldmann a été pratiquement le seul, pendant une longue période, à reconnaître l'importance capitale d'une œuvre oubliée, inconnue, maudite par toutes les orthodoxies et explicitement reniée par son auteur [1]». Pour arracher M. Lowy à sa douloureuse perplexité, on est tenté de répondre que c'est pour la même raison qui fait que Goldmann sera aussi le seul à reconnaître une importance capitale à un auteur janséniste dédaigné par les jansénistes eux-mêmes et oublié depuis trois siècles : Martin de Barcos. Seul un esprit capable, comme celui de Goldmann, de s'élever au-dessus des contraintes de la logique ordinaire pouvait reconnaître une importance capitale à un auteur qu'il présente à ses lecteurs en leur disant tout de go : « Martin de Barcos, dont nous publions aujourd'hui les lettres et quelques Mémoires, ne fut ni un grand penseur, ni un grand écrivain [2]».

Barcos est, après le jeune Lukacs, le second pilier sur lequel repose l'édifice du Dieu caché. Au départ, Goldmann ne songeait assurément pas à faire un sort à Barcos, dont il ignorait sans doute l'existence. Il s'attendait, en effet, à trouver sans difficulté chez les auteurs jansénistes les plus connus l'expression de cette « vision tragique » qui, selon lui, était l'âme des Pensées de Pascal comme des tragédies de Racine. « Notre hypothèse initiale, reconnaît-il, était celle de l'existence d'un groupe janséniste homogène dont la vision tragique constituait le maximum de conscience possible approché avec plus ou moins de rigueur par la plupart des religieuses et des 'amis' de Port-Royal et atteint avec une cohérence réelle et rigoureuse dans les seuls écrits que nous nous proposions d'étudier. En somme, pour employer une formule plus rapide, nous nous propo l'évidence et reconnaître que ni Arnauld ni Nicole ne reprenaient guère à leur compte les grands thèmes de la « pensée tragique ».

Et voilà Goldmann dans une impasse : « Les deux grands écrivains tragiques du XVIIe siècle français, Pascal et Racine, venaient en effet tous deux du groupe janséniste et même plus précisément du groupe qui entourait Port-Royal. Or tous les travaux historiques sur le jansénisme en général et sur Port-Royal en particulier décelaient seulement à l'intérieur de ce groupe une pensée et un ensemble d'attitudes étrangères et même contraires à la vision tragique. Si, comme nous l'avons toujours pensé, une œuvre philosophique ou littéraire cohérente ne peut se développer qu'en tant que résultat d'un courant d'affectivité et de pensée allant dans le sens de la vision du monde qu'elle exprime, il apparaissait au plus haut point improbable que deux œuvres aussi importantes et à tel point apparentées que l'étaient les Pensées et le théâtre de Racine fussent nées dans un milieu social qui leur était consciemment étranger et même hostile (Ibid.) ». Une telle situation aurait dž, semble-t-il, amener Goldmann à se demander ou bien si les Pensées et les tragédies de Racine étaient vraiment liées au jansénisme et à Port-Royal, ou bien si elles exprimaient vraiment la « vision tragique » qu'il avait cru y trouver. Il aurait même dž se poser les deux questions à la fois et prendre soin, qui plus est, de dissocier les Pensées de Pascal du théâtre de Racine, les deux œuvres n'étant peut-être pas aussi étroitement apparentées qu'il le croyait et n'appelant pas nécessairement les mêmes réponses à ces deux questions. Mais poser ces questions, c'était bien sžr remettre en cause toute son entreprise et reconnaître ainsi qu'il avait fait fausse route. Or, vit-on jamais un homme de système avouer qu'il s'était trompé ? Goldmann a fait ce qu'ils font tous en pareil cas (c'est d'ailleurs ainsi, le plus souvent, que les systèmes s'édifient); il a choisi la fuite en avant. Ne voulant pas douter que les œuvres de Pascal et de Racine exprimaient une « vision tragique » qui reflétait l'influence du jansénisme de Port-Royal, et n'ayant pas trouvé chez les grands auteurs jansénistes étudiés jusque-là par les historiens de Port-Royal, Saint-Cyran, Arnauld et Nicole, les thèmes qu'il s'attendait à y trouver, il s'est dit que « ces historiens avaient non pas mal étudié, mais mal découpé leur objet ; qu'ils avaient considéré comme étant 'le jansénisme' ou bien 'les amis de Port-Royal' ce qui n'était en réalité qu'une partie, un courant de ce mouvement théologique, moral et intellectuelle » [3]. Le courant le plus important, le seul vraiment janséniste, leur avait certainement échappé. Et voilà Goldmann qui, après trois siècles, va reprendre hardiment toute l'enquête et partir enfin sérieusement à la recherche du véritable jansénisme.

L'erreur de tous les prédécesseurs de Goldmann avait été de chercher à définir la doctrine de Port-Royal, d'une manière tout empirique, en la cherchant dans les écrits de ses principaux théoriciens. C'est aussi ce que Goldmann avait commencé par faire, mais, éclairé par le malheureux résultat de cette expérience, il jura qu'on ne l'y reprendrait plus. Et pour éviter une nouvelle déception, il se dit qu'avant de reprendre les recherches, il lui fallait d'abord définir d'une manière aussi précise que possible ce qu'il devait trouver. C'est ce qu'il fit. Il se fixa pour objectif de parvenir « à constater autour de Pascal et de Racine la présence d'un courant de jansénisme extrémiste dont les positions idéologiques et morales correspondissent à la vision du monde que nous étions parvenu à dégager de leurs œuvres. Ce qui signifiait que l'idéologie de ce courant, et surtout la pensée de ces principaux théoriciens, devait être ; a) Anticartésienne et antithomiste ; b) Dominée par la catégorie du « tout ou rien » ; c) Résolument hostile à toute activité intramondaine quelle qu'elle fut p. 9) ». Et Goldmann d'ajouter, non sans naïveté : « Le problème ainsi posé, les premières recherches devenaient faciles ». Du moins, à défaut de trouver ce qu'il cherchait, était-il sžr désormais de ne plus trouver le contraire de ce qu'il cherchait, puisqu'il avait décidé à l'avance que l'objet de la future découverte serait nécessairement tel qu'il l'avait décrit.

Ayant ainsi mis audacieusement la charrue devant les bœufs, Goldmann s'est alors brusquement aperçu que ce qu'il avait d'abord ressenti comme un échec, allait maintenant devenir pour lui l'instrument de la réussite. En effet, si ceux qu'on avait considérés jusque-là comme les principaux théoriciens du jansénisme, Arnauld et Nicole, s'étaient finalement révélés étrangers ou même hostiles aux thèmes de la « pensée tragique », ils avaient certainement dž lui manifester leur incompréhension et leur hostilité, s'ils l'avaient rencontrée autour d'eux. A défaut d'être eux-mêmes les véritables jansénistes, ils pouvaient donc nous apprendre où ils étaient. Si le courant extrémiste avait bien existé, il « ne pouvait être passé inaperçu des grands théoriciens du jansénisme centriste et modéré. Arnauld et Nicole, qui avaient si clairement refusé les Pensées, avaient certainement dž combattre tout autant les théoriciens extrémistes ». C'est alors que, relisant leurs écrits dans cette perspective, Goldmann a « très vite rencontré le nom d'un adversaire à l'intérieur même du mouvement, contre lequel Arnauld et Nicole montraient un acharnement particulier ; c'était Martin de Barcos, abbé de Saint-Cyran (pp. 9-10) ».

Plein d'espoir, Goldmann se met alors à lire Barcos pour s'assurer que ies grands thèmes de sa pensée étaient bien ceux de la « vision tragique ». L'expérience fut tout à fait concluante ; « Barcos était rigoureusement anticartésien et antithomiste. Sa pensée et son comportement furent, bien plus que ceux de tout autre janséniste connu, dominés par la catégorie du "tout ou rien" et il était radicalement opposé à toute activité, de quelque nature qu'elle fžt, dans le monde, et, le plus souvent aussi, dans l'Eglise militante (pp. 10-11) ». Barcos était bien l'homme que Goldmann cherchait. En lui il avait enfin trouvé « le janséniste par excellence, le janséniste type et cela non pas dans la mesure où il ressemble aux autres "amis de Port-Royal", mais au contraire dans celle où il diffère d'eux et s'oppose même à nombre d'eux, parce qu'il réunit à un degré de cohésion rarement atteint par ailleurs, un certain nombre d'attitudes et de conceptions que la plupart de ceux qu'on a coutume d'appeler jansénistes ne réunissent qu'approximativement (p.1) ».

Mais il ne suffisait pas d'avoir trouvé un homme. La thèse de Goldmann exigeait aussi qu'il y ežt derrière cet homme tout un groupe social. Il fallait donc montrer que Barcos n'était pas un individu isolé, mais le chef de file de tout un courant. Cette seconde condition aussi se trouvait, selon Goldmann, indiscutablement remplie : « Chose non moins importante, nous rencontrions dans le groupe de ceux qui entouraient Barcos et se rattachaient à lui, outre la Mère Angélique, Singlin et Guillebert, dont on connaît l'influence sur Pascal, et Lancelot qui fut parmi les maîtres de Racine celui dont la personnalité était la plus marquante (p. 11) ».

Et Goldmann d'exprimer sa satisfaction dans les termes suivants : « Parti, sans aucun indice, simplement parce que l'image traditionnelle du jansénisme nous paraissait incompréhensible, à la recherche d'un courant idéologique et spirituel, nous l'avons effectivement trouvé et ce qui apparaissait tout d'abord comme une anomalie, et presque comme un double miracle, rentrait à nouveau parfaitement dans la représentation sociologique de la vie sociale : Pascal et Racine se trouvaient exprimer dans leurs œuvres la cohérence limite, la "conscience possible" d'un groupe avec lequel leur relation était à la fois effective et compréhensible ». Ces quelques lignes devraient suffire à éclairer quiconque accorderait quelque crédit aux protestations de prudence et de modestie qu'on peut trouver ici et là dans Le dieu caché. A l'évidence, Goldmann ne doute pas un seul instant que la découverte de Barcos et de son groupe n'ait procédé d'une démarche hautement scientifique et que sa réussite n'ait une valeur tout à fait exemplaire. On pense, en lisant ces lignes, à Leverrier et à la découverte de Neptune. C'est parce que le mouvement d'Uranus n'était pas ce qu'il aurait dû être, que les astronomes furent conduits à supposer l'existence d'une planète inconnue qui le perturbait et dont Leverrier détermina la position par ses calculs, permettant ainsi à Galle de l'apercevoir dans son télescope. Mais, dans la découverte de Barcos, non content de jouer le rôle de Leverrier, Goldmann a joué aussi celui de Galle : c'est lui qui, constatant que le jansénisme, tel qu'on le connaissait jusqu'alors, n'était pas ce qu'il aurait dž être, en a déduit l'existence théorique d'un Barcos et c'est lui aussi qui l'a effectivement découvert.

Mais, quoi que pense Goldmann, jamais démarche ne fut moins scientifique que la sienne ; jamais elle ne fut davantage guidée par l'esprit de système et par le préjugé On le soupçonne déjà très fortement, à la lecture du seul Goldmann et l'on se dit que, si Barcos n'avait pas existé, il aurait dž l'inventer. Mais on n'en doute plus, quand on se met à lire Barcos lui-même, et l'on se rend compte que Goldmann ne l'a pas seulement découvert, mais qu'il l'a aussi, pour une très large part, inventé. C'est ce que nous allons d'abord essayer de montrer. Il nous restera ensuite à nous demander s'il y a bien derrière Barcos un groupe social et si l'on peut le considérer comme le chef de file d'un véritable courant.

 

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Il s'agit d'abord de savoir si Barcos est bien le « janséniste extrémiste » que Goldmann a cru voir en lui. Cette question nous retiendra assez longuement, car nous pensons qu'elle appelle une réponse très nettement négative. Or il nous semble que les critiques ont dans l'ensemble accepté beaucoup trop facilement les affirmations de Goldmann. Ceux-là mêmes qui ont émis des réserves sur la thèse du critique, n'ont pas osé aller jusqu'à la récuser. Ainsi M. Lenoble s'interroge : « M. Goldmann ne "durcit"-il pas un peu son personnage [4] ? » mais il n'en admet et n'en admire pas moins sa « découverte » ; « On le connaissait peu, il devait exister et, de fait, entre la Logique de Port-Royal et Les Pensées…, M, Goldmann a découvert Barcos. Cette découverte d'un "fait" qui répond à une "idée" constitue une réussite sensationnelle, à porter évidemment au compte de la méthode proposée ». Les réserves de M. Jean Orcibal, dans son compte rendu de la Correspondance de Martin de Barcos [5], pour être beaucoup plus nettes, ne le conduisent pas, nous semble-t-il, jusqu'à rejeter v aiment la thèse de Goldmann. C'est encore M. Maurice Delcroix qui nous paraît être allé le plus loin dans cette voie : « Il y aurait, écrit-il, encore beaucoup à dire de l'usage que L. Goldmann fait de Barcos… On peut par exemple se demander si Barcos mérite de représenter le jansénisme extrémiste tel que L. Goldmann le définit [6]». Et, après s'être posé la question : « Est-il en effet si extrémiste ? », il nous renvoie à un certain nombre de passages de la Correspondance de Barcos qui incitent à en douter, et il conclut : « on est loin de la "cohésion" alléguée par L. Goldmann (p. 1) ». On sent que le scepticisme de M. Delcroix est grand, mais, comme il ne faisait qu'aborder la question en passant, dans une simple note, il a cru devoir s'en tenir à des interrogations dubitatives.

Quant à nous, nous étions tout disposé à croire à l'extrémisme de Barcos, avant d'avoir lu sa Correspondance. Mais le Barcos que nous y avons trouvé nous a paru bien différent de celui de Golmann. Celui-ci déclare, dans son introduction, que lorsqu'on veut « illustrer par des exemples l'opposition doctrinale qui, à l'intérieur du groupe janséniste, opposait l'extrémisme barcosien au centrisme… la difficulté est surtout de choisir parmi un grand nombre d'exemples [7]». Mais la difficulté sera, au contraire, pour nous, de choisir parmi les innombrables formules de Barcos qui sont en contradiction absolue avec les idées que Goldmann lui prête. Nous n'aurons donc pas besoin de faire appel aux autres écrits de Barcos. D'ailleurs, Goldmann reconnaît lui-même qu'avant la découverte de sa Correspondance, « les quelques textes de Barcos publiés ne laissaient guère entrevoir la nature réelle des différends existants « (p. 10).

Pour juger l'extrémisme de Barcos, nous nous appuierons sur l'analyse qu'en donne Goldmann dans son petit Racine [8], et, en suivant l'ordre de son exposé, nous examinerons successivement trois points (qui correspondent aux « trois éléments de la vision tragique »: le monde, Dieu et l'homme) : l'attitude à l'égard du monde, la conception du « dieu caché »et l'idée qu'il n'y à point de degrés entre le bien et le mal.

Voyons d'abord la position de Barcos à l'égard du « monde ». Selon Goldmann, pour lui et pour tous les jansénistes extrémistes « le monde est radicalement mauvais; c'est un monde que Dieu a abandonné et dans lequel le chrétien ne saurait exercer aucune activité valable. Aussi s'opposent-ils non seulement à toute vie dans le monde, à toute participation aux institutions sociales et politiques, mais même à toute défense de la vérité et du bien. Il n'y a plus entre l'homme et le monde aucune communauté - fut-ce même celle d'une lutte -, il n y a plus de dialogue. La seule vie chrétienne qu'ils reconnaissent est celle des ermites et des solitaires qui ont rompu avec le monde des égoïsmes et des oppositions pour se retirer en Dieu « (Racine, p. 48). Voyons donc si la Correspondance de Barcos illustre bien ces affirmations. Certes on y trouvera aisément des formules qui expriment le mépris du monde et invitent à s'en détacher. Ainsi il rappelle à madame du Plessis-Guenegaud qu'on ne peut aimer le monde et sa gloire « sans se mettre en danger de servir deux maîtres contre la parole de l'Evangile [9]». Et il lui précise, dans une autre lettre, qu'« il n'est pas nécessaire pour aimer le monde d'aimer tout ce qu'il contient : il suffit d'en aimer quelque chose » (p. 493). Il l'avertit, une autre fois, qu'« il faut mettre le soin principal et le fondement de notre salut à vivre chrétiennement et d'une manière éloignée de l'esprit du monde « (p. 509). Mais ce qui serait très étonnant, c'est qu'il ne dise rien de tel. Comme M. Lenoble le rappelle très justement à Goldmann, « le non estis de hoc mundo ne date pas du XVIIe siècle ! [10], et d'ailleurs Barcos se réfère lui-même à la parole de l'Evangile. Il est bien fâcheux qu'une fois de plus Goldmann se soucie fort peu de toute la littérature religieuse antérieure au jansénisme » Car celui qui voudrait recenser tous les textes chrétiens qui expriment le mépris du « monde », risquerait d'y passer sa vie tout entière et de n'y point parvenir.

Bien entendu, si Barcos ne se contentait pas d'opposer l'amour du monde et l'amour de Dieu, s'il soutenait effectivement que « le chrétien ne saurait exercer aucune activité valable » dans le monde, on pourrait considérer sa position comme « extrémiste ». Mais, lorsque après avoir lu la Correspondance de Barcos, on relit l'introduction de Goldmann, on a vraiment l'impression qu'il se disait que les lecteurs lui feraient confiance et se contenteraient de feuilleter très rapidement les lettres de Barcos, sans chercher à vérifier si l'on y trouvait bien ce qu'il avait annoncé. Ainsi Goldmann affirme qu' « il serait presque inutile de citer des exemples de textes où Barcos exige l'abandon total du monde; on trouve cette exigence à presque chaque page dans les lettres qui suivent [11]». Le lecteur qui voudrait vérifier si cette exigence se trouve bien presque à chaque page, aurait vite fait, lui aussi, de juger inutile de poursuivre l'expérience plus longtemps. Et, de fait, Goldmann ne cite qu'un seul exemple : la lettre à la Mère Angélique à propos de la reine de Pologne, Marie de Gonzague. L'utilisation qu'il en fait, mérite qu'on s'y arrête un peu. Pour caractériser la position des jansénistes modérés, Goldmann cite tout d'abord Nicole qui écrivait dans le Traité de l'Oraison : « Ainsi l'on doit dire qu'un Prince chrétien est un homme qui prie et qui gouverne un Etat ; qu'un général d'armée est un homme qui prie et qui conduit une armée ; qu'un Magistrat chrétien est un homme qui prie et qui rend la justice au peuple ; qu'un artisan chrétien est un homme qui prie et qui travaille d'un métier… La prière entre dans toutes les vocations et elle les sanctifie toutes. Sans elle ce ne sont que des occupations profanes et païennes et souvent sacrilèges, mais avec la prière elles deviennent chrétiennes et sanctifiantes [12]». Goldmann oppose ensuite à celle de Nicole la position extrémiste : « Barcos, en revanche, se méfie par principe de tous ceux qui exercent une fonction sociale et surtout de ceux qui participent activement au gouvernement. Il se méfie même d'une femme aussi proche de la mentalité et de la piété jansénistes que l'était Marie de Gonzague, reine de Pologne. La belle lettre du 5 décembre 1652 est à ce point de vue concluante. Et comme s'il avait prévu le texte de Nicole, il écrit : "Il ne lui faut point parler ni de grands ježnes, ni de grandes prières, ni de visites d'églises, d'hôpitaux, de monastères, de messes, de confessions, de communions qui sont des choses auxquelles les grands s'attachent et s'amusent aisément lorsqu'ils ont la conscience un peu tendre et quelque pensée de dévotion" ». Certes, Barcos se méfie des grands ; certes, il a le sentiment qu'il leur est particulièrement difficile de mener une vie chrétienne et de faire leur salut. Mais Goldmann peut-il ignorer que c'est là la position de tous Ies auteurs chrétiens ? Peut-il avoir oublié l'Oraison funèbre d'Henriette d'Angleterre ? Sans doute est-il probable que la méfiance de Barcos sur ce point est plus grande que celle d'un Nicole. Mais l'opposition que Goldmann établit ente leurs deux textes, est tout à fait abusive. De la lettre de Barcos, il n'a, en effet, retenu qu'une seule phrase qu'il s'est bien gardé de replacer dans son contexte. Il suffit de prolonger d'une seule phrase la citation faite par Goldmann pour s'apercevoir que le texte de Barcos, loin d'appuyer sa thèse, la contredit très nettement : « Mais ce ne sont qu'actions de particuliers, communes à tous les hommes, et non royales et propres aux rois ; et si elle s'acquitte de celles-ci comme elles ont été marquées, elle s'acquittera en même temps de celles-là, sans qu'il soit besoin d'en faire mention, parce qu'elles sont attachées ensemble inséparablement [13]». On ne s'étonnera pas non plus que Goldmann se soit aussi abstenu de citer le passage suivant : « Elle ne peut se sauver par des actions semblables à celles des particuliers, mais son salut dépend absolument de celles qui n'appartiennent qu'à une Reine puisqu'elle est obligée de servir Dieu par la puissance qu'il lui a donnée, et de marquer dans tous Ies services qu'elle lui rend, qu'elle lui soumet et lui offre en hommage sa royauté. Autrement elle ne l'honorera pas de tout son pouvoir, et elle sera sujette à la condamnation des puissants, qui seront puissamment punis parce qu'ils n'auront pas servi Dieu puissamment, comme ceux qui l'auront fait seront puissamment récompensés (p. 142) ». On le voit, non seulement Barcos ne soutient pas, comme le lecteur de Goldmann s'y attendrait, que la reine doit abdiquer et aller s'enfermer dans un couvent, mais il affirme avec insistance qu'elle ne peut se sauver qu'en remplissant ses devoirs de reine. Ainsi cette Lettre que Goldmann considère comme « très importante pour illustrer Ies positions idéologiques de Barcos « (p. 590, notes), nous paraît à nous surtout importante pour illustrer la façon dont Goldmann utilise les textes.

Ajoutons que Barcos apparaît souvent dans ses lettres comme un homme qui ne s'inquiète pas seulement des problèmes spirituels, mais qui fait leur place aussi aux questions matérielles. Ainsi, dans la lettre 31, évoquant son arrivée à l'abbaye de Saint-Cyran, il écrit à la Mère Angélique : « J'ai trouvé un désordre si général qu'il a fallu mettre la main à tout et embrasser le dehors et le dedans tout ensemble, de peur de faire comme ceux qui tiennent que pourvu qu'on ait soin d'unir l'esprit à Dieu, il est permis de négliger le corps et de le laisser en désordre » (p. 124). Dans une autre lettre à la Mère Angélique, il lui dit, à propos des dons qu'elle reçoit : « Prenez garde, ma Mère, que le mépris que vous avez naturellement pour le bien ne vous empêche pas de dispenser sagement et de ménager celui que Dieu vous donne par une voie si extraordinaire. Souvenez-vous que le fils de Dieu dans l'exercice de sa plus grande libéralité commanda d'amasser des restes et les moindres pièces de peur qu'elles ne se perdissent (p. 137) ». A la Mère Agnès, il écrit que « la vraie charité… conserve parfaitement les devoirs même extérieurs et ne néglige rien de ce qui regarde la communication et le commerce légitime et nécessaire de cette vie, sans lequel elle ne peut subsister dans des unions purement intérieures « (p. 128). Cet homme si radicalement détaché du monde va jusqu'à demander à la Mère Angélique la recette du massepain de Port-Royal parce qu'il est encore meilleur que celui pourtant « fort bon » des filles de La Visitation de Poitiers (p. 125). Et, la Mère Angélique lui ayant envoyé non pas la recette mais le massepain lui-même, il lui écrit alors : « Je vous remercie aussi de votre massepain qui nous a fait beaucoup d'honneur à la visite de Monsieur le Marquis d'Aumont, gouverneur de cette province, ayant été trouvé excellent et extraordinaire dans ce pays » (p. 158). Le mois suivant, il lui écrit encore à propos d'un nouvel envoi de massepain : « Il est arrivé comme Monsieur le Comte de Laval était céans où il a demeuré huit jours, et a gožté la bonté de votre don, qui nous a fait honneur aussi bien que l'autre fois » (p. 161). Point n'est besoin, nous semble-t-il, d'être fort détaché du monde pour trouver que voilà de bien grands mots (« beaucoup d'honneur »), (« extraordinaire ») pour un massepain : il suffit d'avoir le sens du ridicule.

Mais Goldmann ne prête pas seulement à Barcos « un refus conscient et radical de toute vie dans le monde» (introd. p. 17), il croit même trouver chez lui « un éloignement sinon théorique et doctrinal, tout au moins pratique et réel de toute fonction ecclésiastique ». Il prétend, nous l'avons vu, que, pour Barcos et les jansénistes extrémistes, « la seule vie chrétienne qu'ils reconnaissent est celle des ermites et des solitaires [14]». Malheureusement, une fois de plus, c'est Goldmann qui le dit : ce n'est pas Barcos. Pour le soutenir, Goldmann invoque les lettres 25 et 26 qu'il suppose adressées à M. de Saci. Or, de la première lettre que M. Lenoble juge, non pas extrémiste, mais « très bérulienne et même salésienne [15]», Goldmann ne cite qu'un passage qui ne va même pas dans le sens de ses affirmations. Il le cite d'ailleurs maladroitement et l'on est obligé de se reporter au texte. Après avoir dit que les pasteurs doivent avoir autant et même plus que les religieux et les ermites l'amour du silence et de la retraite, Barcos ajoute : « d'où vient que les Saints Evêques se sont plaints comme d'une violence, lorsqu'ils en ont été retirés par les exercices mêmes de leurs charges les plus nécessaires, et les plus indispensables, témoignant qu'ils ne les faisaient que comme par force et par contrainte. Et c'est cette contrainte qui n'est pas opposée à la charge pastorale et à la vraie charité, puisqu'elle naît d'elle-même et en est plutôt inséparable, c'est cette contrainte que les saints ont soufferte et dans l'entrée de leur charge et dans la suite, et dans toute leur vie, et c'est par là qu'on a jugé qu'ils étaient saints, et appelés de Dieu, ne croyant point qu'on le pžt être si on se portait avec une volonté absolue et sans répugnance à la conduite des âmes, et si on n'avait pas besoin d'être contraint en cette manière, ou de Dieu, ou des hommes [16]». Certes, pour Barocos, le prêtre doit être, comme le dit Goldmann, « un personnage à la fois si pur, si parfait et si humble que personne ne saurait vouloir devenir prêtre sans pécher de ce fait contre l'humilité » (introd. p. 17-18). Mais c'est ce qu'ont toujours dit les auteurs chrétiens. Comment s'en étonner ? Peut-il y avoir, pour un croyant. une responsabilité plus grande et plus effrayante que d'être l'intermédiaire de Dieu parmi les hommes ? Comment une âme pieuse ne préférerait-elle pas vivre dans le silence et la retraite sous le regard de Dieu plutôt qu'au milieu des pécheurs ? Mais justement Barcos en conclut que les charges pastorales, parce qu'elles sont plus redoutables et plus rebutantes que la vie solitaire, permettent aussi de s'élever à une plus grande perfection.

Il le dit encore plus nettement peut-être dans la lettre 26. Répondant à son correspondant, Barcos écrit ; « J'avoue que vous avez raison de considérer la dureté des Chrétiens et l'aveuglement volontaire où ils sont aujourd'hui, avec une aversion de tout ce qui est de Dieu et de leur salut, et un attachement étrange à tout ce qui y est contraire. Mais il faut bien prendre garde de ne pousser pas trop loin cette raison de peur qu'elle ne ruine tout le ministère de l'Eglise, et ne prouve qu'on ne doit plus penser à aucune charge pastorale (p. 111) ». Goldmann cite cette dernière phrase qu'il commente ainsi : « Sans doute Saint-Cyran et Barcos savent-ils que l'Eglise et Port-Royal ne sauraient se passer de prêtres. Pratiquement ils voient le danger de leur position (introd. p. 18) ». Mais, après avoir fait cette concession, il ajoute : « Mais ou se trouve la limite au-delà de laquelle les choses sont poussées trop loin ? En fait,les extrémistes aboutissaient à l'idée que, sauf nécessité évidente de l'Eglise ou d'une communauté, c'est la décision du directeur qui seule permet aux dirigés d'entrer dans les ordres et les oblige même à le faire (voir par exemple les cas de Singlin et de Saci) assurant ainsi le nombre minimum de prêtres dont l'Eglise ne saurait se passer ». Malheureusement cette affirmation apparaît assez gratuite. Si l'on poursuit, en effet, la lecture de cette lettre, on trouve ceci : « Plus la misère de l'Eglise est grande, plus il faut considérer que sa nécessite est extrême, et qu'elle a besoin d'être assistée, et tous ceux qui ont quelque charité sont obligés de s'employer de tout leur pouvoir pour la servir. Car ils n'en sont pas dispensés par l'indisposition qui se rencontre dans la plupart des âmes, et ils se doivent tenir heureux d'en pouvoir sauver seulement quelques-unes et même une seule en toute leur vie (p. 111-112) ». On voit que, si Goldmann avait prolongé sa citation de quelques lignes, il aurait eu le plus grand mal à soutenir que Barcos voulait réduire le plus possible le nombre de prêtres.

Si l'on poursuit encore la lecture de cette lettre, on a de plus en plus de peine à croire que, pour Barcos, la seule vie vraiment chrétienne soit celle des ermites et des solitaires. ƒcrirait-il alors : « Il est vrai que la nécessité de donner les sacrements aux méchants est fort rude pour ceux qui aiment Jésus-Christ. Mais ils [les prêtres] se doivent soumettre humblement à ses ordres, en considérant que cette soumission doit être préférée à tous les autres services qu'on lui saurait rendre (p. 112) » ? Et un peu plus loin : « Que si les Chartreux, les ermites et les autres religieux sont obligés d'avoir la force et la vertu de se priver de cette consolation humaine [les conversations avec des amis], les Ecclésiastiques la doivent avoir encore davantage, puisqu'ils sont dans un état plus parfait, et qui présuppose une vertu plus grande et plus accomplie (p. 113) ». On a quelque peine à croire que Goldmann ait pu ne pas remarquer une phrase qui allait si directement à l'encontre de ses affirmations. On doit constater en tout cas qu'il ne l'a pas citée.

On ne s'étonnera pas que Goldmann n'ait pas cité non plus la lettre 77 où Barcos déclare, à la Mère Agnès probablement : « Vous me permettrez de vous dire que la charge qu'on vous a imposée depuis peu n'est pas au contraire à cette préparation [à la mort], mais qu'elle vous y peut plutôt servir et vous donner un grand avantage sur les autres, puisque, si on doit se préparer à la mort par la pénitence, comme il est indubitable, il semble qu'il n'y en a point qui aient plus d'occasions et plus de moyens excellents pour la faire que ceux qui sont en charge et qui tâchent de s'en acquitter selon Dieu (p. 287-288 ». Et un peu plus loin : « Je sais bien qu'il y a eu des saints qui ont quitté leurs charges et se sont retirés pour se préparer à la mort et ne penser qu'à la pénitence, mais il est vrai aussi que tous ne l'ont pas fait, et que ceux qui l'ont fait ne sont pas les plus excellents ni ceux que nous sommes plus obligés d'imiter ». Goldmann ne cite pas davantage le début de la lettre 102, adressée à Monsieur de Saci : « Vous me permettrez de vous dire que la raison dont vous vous êtes servi envers les personnes en leur disant que vous ne voulez pas paraître et que vous aimez le silence ne me semble pas suffisante, étant trop générale et de dangereuse conséquence: car si elle était bonne, elle exempterait de servir le public et l'Eglise tous les hommes capables et vertueux parce qu'ils aiment tous et sont obligés d'aimer tous le silence et la retraite (p. 370) ». Il passe aussi complètement sous silence la lettre 135, adressée à un correspondant qui vient d'être ordonné prêtre et qui, n'ayant pas encore dit sa première messe et hésitant à le faire, lui demande son avis. La réponse de Barcos est très nette : « Je vous dirai seulement, monsieur, sur ce qu'il vous plait me demander mon avis touchant votre première messe, qu'elle est une suite inséparable de votre ordination, et que l'Eglise les a toujours considérées comme une même chose. Elle a eu grand soin de porter les hommes à recevoir légitimement les ordres, et d'y penser beaucoup auparavant que de s'y engager. Mais ce principe étant bien établi, elle n'a pas cru qu'il fallžt se mettre en peine des fonctions qui leur appartiennent, parce qu'elles sont enfermées dans les ordres, comme les effets dans leurs causes, et les fruits dans leurs racines, et qu'ainsi elles dépendent d'une même vocation et d'une même grâce (p. 455) ». II n'y a pas lieu de s'étonner que Goldmann n'ait pas cité cette réponse de Barcos, puisque, dans son petit Racine, pour faire comprendre à ses lecteurs quelle était l'attitude véritablement janséniste, il a rappelé que, dans son Histoire de Port-Royal, Besoigne nous raconte que lorsqu'un dénommé Giroust, ordonné prêtre, vint rendre visite à Port-Royal, on lui donna à lire la lettre de l'abbé de Saint-Cyran sur le sacerdoce, après quoi il vint « trouver sa sœur bien différent de ce qu'il était à sa première entrevue. Sa résolution était prise de ne jamais monter à l'autel [17]». Ajoutons que Barcos ne semble pas avoir le sentiment que la vie qu'il mène personnellement, soit « la seule vie chrétienne » valable, puisqu'il dit un peu plus loin à son correspondant : « Il y peut avoir des empêchements extérieurs qui ne permettent pas au prêtre d'aller toujours à l'autel, mais son intérieur doit être si réglé et si pur, qu'il soit toujours prêt pour y aller, et pour consacrer incessamment à Dieu son esprit et son corps en lui consacrant celui de Jésus-Christ. J'ai honte de vous parler de la sorte, monsieur, puisque je vous parle contre moi-même le premier. Mais je suis obligé d'aimer et d'honorer la vérité divine, soit qu'elle me soit favorable, ou qu'elle me soit contraire et de la regarder continuellement pour corriger et pour régler de plus en plus sur ce modèle toutes mes actions et toute ma vie [18]».

Venons-en maintenant à l'aspect le plus « extrémiste » de ce refus radical du monde que Goldmann prête à Barcos. Il impliquerait, en effet, non seulement le refus des charges ecclésiastiques et des fonctions pastorales, mais encore le refus de « toute défense de la vérité et du bien [19]». Dans Le Dieu caché, Goldmann affirme que Barcos « refuse non seulement tout compromis, mais aussi toute lutte pour la vérité et le bien dans le monde (et aussi dans l'Eglise militante dans la mesure où elle en fait partie) et même toute affirmation - qui n'est pas inévitable et contrainte - de la vérité en face d'un monde qui ne saurait ni la comprendre ni l'écouter [20]». Malheureusement, on ne trouve aucun texte qui justifie une telle affirmation. Barcos n'a jamais été en désaccord avec ses amis jansénistes sur la question de savoir s'il fallait défendre ou non la vérité, mais seulement sur la façon de la défendre. Si Barcos condamne certaines actions et certaines démarches, ce n'est pas parce qu'il refuse de défendre la vérité : c'est simplement parce qu'il estime, à tort ou à raison, que ces actions et ces démarches ne peuvent servir à la défense de la vérité et qu'elles risquent même de lui nuire.

Ainsi Goldmann s'appuie sur le fait que Barcos, lorsque a commencé la polémique autour des cinq propositions, s'est opposé « à l'envoi de députés à Rome pour soutenir la cause des disciples de Saint-Augustin [21]». Mais si l'on se reporte à la lettre que Barcos adresse au principal représentant à Rome des augustiniens, Louis Gorin de Saint-Amour, on n'y trouve aucunement l'idée qu'il ne faut pas défendre la vérité. Il lui dit, au contraire : « Je vois bien l'importance des choses que vous me représentez et tout ensemble la difficulté d'y travailler avec espérance de bon succès. Si c'était assez pour bien réussir et pour bien faire d'avoir bonne intention, je me promettrais beaucoup de votre bonne entreprise [22]». Ainsi Barcos approuverait les démarches de M. de Saint-Amour, s'il avait le sentiment qu'elles puissent effectivement servir la vérité. Mais il lui dit ensuite : « Je ne m'étonne point que la vérité soit combattue comme elle l'est; vous reconnaîtrez, je m'assure, avec le temps, qu'elle l'est encore plus que vous ne voyez à présent, et vous le ressentirez à mesure que vous 'aimerez. Ceux qui la défendent sont quelquefois ceux qui la déshonorent davantage, non seulement en la défendant mal, mais aussi en ne vivant pas suivant ses règles ; il y en beaucoup lesquels sans parler et sans paraître lui servent davantage que ceux qui travaillent beaucoup à faire des livres et des discours pour la soutenir. Il faut l'avoir bien dans le cœur afin que l'on puisse en parler dignement et avec fruit (pp. 126-127) ». Ceci appelle plusieurs remarques. En premier lieu, lorsque Barcos dit qu'il faut défendre d'abord la vérité par la façon dont on vit, avant de la défendre par ses paroles ou par ses écrits, il ne fait, une fois de plus, qu'exprimer une idée fort banale : les auteurs chrétiens ont toujours dit que la meilleure façon de prêcher l'Evangile était de vivre selon l'Evangile. Barcos dira de même à la Mère Angélique : « Assurez-vous, ma Mère, qu'il n'y a point de plus forte défense de la vérité que celle qui consiste dans le règlement des actions et de toute la vie, et qu'ainsi vous avez peut-être plus fait pour elle que vous n'eussiez su faire par cent apologies les plus savantes et les plus éloquentes (p. 141) ». Et il aime à rappeler que la piété est plus importante que la science. A PavilIon, il écrit que les saints « ont cru qu'il leur fallait peu de connaissances et beaucoup de vertu et de bonnes œuvres ; qu'on pouvait leur donner trop de science, mais qu'on ne pouvait leur donner trop de piété (p. 394) ». A un correspondant qui est chargé de l'éducation des neveux de M. des Touches, il dit de même : « Vous avez raison de croire que la principale chose à laquelle il faut travailler pour eux est le règlement des mœurs et non pas la science (p. 397) ». A Pavillon encore, il écrit une autre fois, parlant des Saints Péres « que c'est par la vie qu'ils ont été plus grands, plus saints et plus divins que par la science, laquelle ne fait que nuire sans la vie et sans la piété solide (p. 414) ». Mais il n'y a rien d'extrémiste dans une telle position : saint François de Sales aimait à dire qu'il valait mieux bien user de la grâce que d'en disputer.

De plus, pour en revenir à la lettre adressée à M. de Saint-Amour, les considérations générales auxquelles Barcos a recours, s'expliquent par le désir de rester courtois et servent à masquer la méfiance que son correspondant lui inspire et qu'on lit cependant aisément entre les lignes. De toute évidence, Barcos ne refuse pas qu'on défende la vérité, mais il ne fait aucunement confiance à M. de Saint-Amour pour la défendre. Il ne semble guère croire à son amour actuel pour la vérité, comme en témoigne l'emploi du futur : « à mesure que vous l'aimerez ». Sainte-Beuve nous dit que Barcos considérait « Saint-Amour et autres » comme des « docteurs un peu bruyants et matamores [23]». D'ailleurs l'ancien disciple de Jansénius n'avait pas tort de se méfier de Saint-Amour. Evoquant son action à Rome, Sainte-Beuve écrit, en effet : « Il put voir combien Jansénius y était en mauvaise odeur… Il donna conseil dès lors de ne point mêler du tout ce nom dans la cause et de se retrancher à saint Augustin (t. II, p. 46) ». De plus, si on ne refuse pas, comme le fait Goldmann, d'écarter a priori les explications d'ordre psychologique, on peut se demander s'il n'entre pas dans l'attitude de Barcos une grande part d'amertume et d'aigreur personnelles. C'est, en tout cas, l'impression que donne la phrase : « II y en a beaucoup lesquels, sans parler et sans paraître, lui [à la vérité] servent davantage que ceux qui travaillent beaucoup à faire des livres et des discours pour la soutenir ».

Outre l'opposition de Barcos à l'action de M. de Saint-Amour, et de ses compagnons, Goldmann invoque encore, à l'appui de sa thèse, ce qu'il dit dans les lettres 61, 66 et 67 à propos de l'éloge de Saint-Cyran introduit par MM. de Sainte-Marthe dans leur Gallia Christiana. Goldmann les commente ainsi : « Les Mémoires de Lancelot et la plupart des écrits jansénistes racontent ces événements comme s'il s'agissait d'une initiative spontanée de MM. de Sainte-Marthe. En réalité, les deux lettres de Barcos prouvent que cette initiative venait du groupe arnaldien. Barcos s'y oppose naturellement comme il s'oppose à l'envoi de députés à Rome, à la publication d'apologies et à tout essai de défendre la vérité dans le monde et dans l'Eglise [24]». Disons tout d'abord qu'il nous paraît tout à fait gratuit d'affirmer que l'initiative venait du groupe arnaldien. Nous n'avons, quant à nous, rien trouvé, dans ces lettres, qui le prouve ou seulement qui le suggère. On peut d'ailleurs penser que s'il y avait eu vraiment une indication qui allât dans ce sens, Goldmann n'aurait pas manqué de citer le passage. Quant aux arguments de Barcos, on n'y trouve rien qui permette de conclure à un refus de défendre la vérité. Dans la lettre 61, adressée à Guillaume du Gué de Bagnols, quand l'éloge de Saint-Cyran n'était encore qu'un projet, Barcos écrit pour justifier son opposition : « Ce qui m'a beaucoup arrêté, c'est que Monsieur de Langres est extraordinairement loué et traité de saint dans ce livre, et qu'ainsi son éloge détruirait celui de Monsieur de Saint-Cyran et les rendrait tous deux ridicules aussi bien que le livre lequel aussi, en cette manière, serait aisément jugé n'être point d'un même auteur ni d'un même esprit [25]». Ce n'est donc pas le fait même de publier l'éloge de Saint-Cyran qu'il condamne, mais les circonstances de cette publication. D'ailleurs, il ajoute aussitôt après : « Il semble qu'il vaut mieux attendre quelque meilleure occasion ». Et il conclut : « Aussi les choses sont aujourd'hui dans un état que le meilleur est de ne remuer rien sans nécessité, et de demeurer comme on est, de peur de trouver pire, en pensant trouver mieux ». On avouera qu'un tel conseil, qu'on retrouve souvent sous sa plume, n'incite guère à considérer Barcos comme un extrémiste, partisan du « tout ou rien ».

Dans la lettre 66, Barcos se contente de dire qu'il n'avait « pas entendu parler de l'éloge » de Saint-Cyran et qu'il n'ežt « pas consenti qu'on l'imprimât dans ce temps (p. 254) ». Dans la lettre 67, en revanche, Barcos explique assez longuement pourquoi il désapprouve cette publication. Mais on n'y trouve toujours rien qui justifie la thèse de Goldmann. La principale raison invoquée par Barcos est une raison de prudence et d'opportunité : « Il est clair, dit-il, qu'il n'y avait rien qui fžt plus hors de raison que de produire aujourd'hui cet éloge lorsque tant de personnes puissantes et passionnées dans l'assemblée et dans la cour ne cherchent que des prétextes de nous nuire et d'exciter des tempêtes contre nous de sorte que nous devons nous estimer trop heureux de pouvoir nous tenir à couvert de l'orage en le laissant passer sans rien remuer; que si nos adversaires ne laissent passer aucun sujet de faire paraître leur mauvaise volonté, il n'y avait aucune apparence qu'ils souffriraient qu'on publiât dans un livre imprimé à leurs dépens et publié sous leur nom les louanges d'un homme qu'ils regardent comme l'un des principaux qu'ils veulent abattre et des louanges contenues dans un ƒloge qui est peut-être le plus long de tout le livre (p. 257) ». Décidément l'homme du « tout ou rien » se montre un fervent partisan du moindre mal. Voilà assurément un extrémiste bien prudent et qu'on pourrait même trouver bien timoré. C'est ,d'ailleurs ce que Barcos a dž se dire lui-même, puisqu'il a jugé bon d'ajouter aussitôt après : « Il me semble que je ne redoute pas la persécution plus qu'un autre mais je vous avoue qu'elle me paraît insupportable et indigne des serviteurs de Dieu lorsqu'elle est l'effet de la témérité et de l'imprudence». D'autre part, là encore, il est difficile de ne pas percevoir les raisons d'ordre personnel qui contribuent à expliquer l'attitude de Barcos. « Je ne croyais pas, écrit-il au début de la lettre, qu'on voulžt sans m'en avertir publier un éloge pour une personne que j'ai plus connue que tous ceux qui entreprennent d'en parler et de laquelle on ne saurait parler dans l'avenir si on ne reçoit de moi les mémoires et les instructions nécessaires et si on ne me communique ce qu'on veut dire. Je ne parle point de la civilité qui néanmoins selon moi et selon l'Evangile fait une partie de la piété et de la vraie dévotion laquelle ne permettrait pas qu'on publiât rien de considérable touchant une personne à qui Dieu m'avait uni en tant de manières et dont il a voulu que je tinsse la place, sans me le faire voir et sans en demeurer d'accord avec moi [26]». Il est difficile, après avoir lu ces lignes, de ne pas voir en Barcos le « neveu abusif [27]» dont parle M. Orcibal. Il est difficile de ne pas se dire qu'il a encore des progrès à faire pour arriver à un parfait détachement du monde. plutôt que de se donner le ridicule de renvoyer à l'Evangile ceux qui n'ont pas été assez déférents envers lui, il aurait mieux fait de se demander si sa susceptibilité était bien évangélique. Car il est difficile de ne pas y déceler une certaine vanité qui s'exprime encore plus nettement quelques lignes plus loin : « Pour moi j'admire qu'il m'arrive dans cette rencontre comme dans la plupart des autres que ceux qui ne peuvent d'abord approuver mes avis sont contraints peu après par les événements d'avouer qu'ils étaient les meilleurs et être marris de ne les avoir pas suivis (p. 256-257 ».

Après l'affaire de la mission de M. de Saint-Amour et celle de l'éloge de Saint-Cyran, la troisième grande affaire, et la plus importante, dans laquelle Barcos se serait refusé, selon Goldmann, à toute lutte pour la vérité, est celle de la bulle Ad sacram et de la signature du Formulaire. La condamnation de Jansénius par le pape Alexandre VII créé « d'emblée, écrit Goldmann, une situation nouvelle pour Barcos, opposé par principe à toute lutte pour la vérité dans l'Eglise (introd. p. 27) ». Et il ajoute en note: « Voir lettre no 67 dans laquelle il arrive à écrire que cette lutte "éloigne Dieu et lui fait abandonner sa Cause comme il a autrefois abandonné son temple et comme il a encore abandonné depuis, si souvent et en tant de lieux son Eglise qui lui est sans comparaison plus chère que ce temple" (ibid., note 3) ». Or, si l'on prend la peine de replacer dans son contexte la phrase de la lettre 67 citée par Goldmann, on s'aperçoit que, contrairement à ce qu'affirme le critique, Barcos ne dit aucunement que c'est la « lutte pour la vérité » qui « éloigne Dieu ». Voici ce que dit Barcos, et c'est bien différent : « On ne peut pas espérer de le [Dieu] faire agir lorsqu'on ne suit pas ses règles, mais plutôt celles de l'Esprit humain qui n'est jamais sans [un tant] [28] ou de bien, ou d'honneur ou de réputation. Et c'est ce qui éloigne Dieu (p. 258) ». On le voit, si le texte ne prouve point du tout que Barcos refuse de défendre la vérité, l'utilisation qu'en fait Goldmann, en revanche, témoigne d'un singulier mépris de la vérité des textes.

Pour revenir à l'affaire de la bulle Ad Sacram (la lettre 67, dont nous avions déjà cité des extraits, concerne l'affaire de l'ƒloge de Saint-Cyran), à première vue, la position de Barcos qui préconise la soumission à la Bulle et la signature pure et simple du Formulaire, semble être le contraire d'une position extrémiste. Et Goldmann est bien obligé de reconnaître qu'il y avait là « un étrange renversement de la situation. Barcos apparaissait maintenant comme le théologien modéré et conciliateur tandis qu'Arnauld devenait le symbole de la résistance (introd. p. 34) ». Pour que l'attitude de Barcos pžt être néanmoins considérée comme extrémiste, il faudrait qu'il l'ežt effectivement justifiée par le refus de défendre la vérité. Malheureusement nous n'avons trouvé ce refus exprimé nulle part. Le premier texte est la lettre 68 du 10 avril 1657, que Goldmann commente ainsi : « Cette lettre est particulièrement importante dans la mesure où elle montre que la position de Barcos devant la condamnation de Jansénius par la Bulle d'Alexandre VII élaborée très vite était déjà esquissée le 10 avril 1657 (notes, p. 595) ». Il est exact que la position de Barcos est déjà celle qu'il aura lors des discussions sur la signature du Formulaire. Mais ce n'est point celle que Goldmann lui prête. L'attitude de Barcos s'explique, une fois de plus, par des raisons d'opportunité et de prudence. Ce n'est aucunement par principe qu'il déconseille aux jansénistes de s'expliquer à fond, mais à cause, dit-il, « de l'injustice et de la violence de nos ennemis laquelle ne nous permet pas de nous expliquer davantage en ce temps comme nous le ferons à la première occasion que Dieu nous donnera de le faire librement (p. 262) ». La fin de la phrase apporte à l'interprétation de Goldmann un démenti radical. La thèse de Barcos est qu'il faut proclamer la vérité, dès qu'on a des chances de la faire avancer, mais s'en abstenir, lorsqu'on ne peut que lui nuire. C'est le contraire d'une position extrémiste et c'est le bon sens même. Aussi n'est-ce pas sur ce point que Barcos est en désaccord avec ses amis jansénistes. Les divergences ne sont point doctrinales. Les uns et les autres pensent (comment pourraient-ils faire autrement, n'ayant lu ni Lukacs ni Goldmann) qu'il faut défendre la vérité du mieux que l'on peut et ils sont d'accord sur le contenu de cette vérité. Le désaccord porte sur l'analyse de la situation et sur la signification de l'adhésion à la Bulle. Barcos pense que la situation exige la plus grande prudence et que, d'autre part, il n'y a aucune nécessité à s'exposer, puisque, selon lui, on peut souscrire à la Bulle sans porter atteinte à la vérité. C'est ce qu'il dit à son correspondant : « Il me semble qu'encore qu'il soit vrai que les ennemis de la vérité pourront aisément s'imaginer que ceux qui leur déclareront qu'ils veulent obéir à la Bulle du pape Alexandre leur accorderont ce qu'ils desirent et avoueront avec eux que les propositions sont de Jansénius et sont condamnées dans le sens de Jansénius; cela n'empêche pas que cette déclaration et souscription ne soit innocente dans le temps présent et éloignée de toute duplicité et d'équivoque (pp. 259-26) ». C'est cette thèse que les autres jansénistes jugeront insoutenable. Et il est impossible de ne pas leur donner raison. Il apparaissait déjà fort sophistique de soutenir que la Bulle Cum occasione d'Innocent X condamnait les cinq Propositions sans condamner Jansénius; il est complètement absurde de soutenir la même chose pour la Bulle Ad sacram, a!ors qu'elle a été expressément rédigée pour condamner ceux qui avaient fait cette distinction [29]. Aussi la « démonstration » de Barcos est-elle tout à fait tirée par les cheveux. Il ne nous est pas possible de l'examiner ici. Il nous importe seulement de noter que c'est essentiellement sur elle qu'il s'appuie pour justifier sa position, que c'est elle qu'il reprend et qu'il développe dans tous ses écrits ultérieurs sur la question, que ce soit dans l'Ecrit pour madame de Longueville [30], ou dans le premier Ecrit et le Second ƒcrit contre la Réponse de M. Arnauld à l'Ecrit par M. Barcos, publiés par Goldmann à la suite de la Correspondance de Barcos [31]. Toute la discussion avec Arnauld porte sur le fait de savoir si la signature implique l'approbation de la seule question de foi, comme le pense, contre toute logique, Barcos, ou si elle implique aussi l'approbation de la question de fait, comme le pense avec raison Arnauld. Non seulement Barcos ne complète nullement sa démonstration par l'affirmation que l'on doit se refuser à toute défense de la vérité dans le monde et même dans l'Eglise, mais l'acharnement même avec lequel il défend une thèse tout à fait indéfendable va directement à l'encontre de l'idée que Goldmann lui prête. Aussi bien Arnauld ne juge-t-il nullement « extrémiste « la position de Barcos: il la juge tout bonnement absurde. S'il raisonne parfois fort mal, Barcos est, en tout cas, incroyablement raisonneur : il se montre d'autant plus entêté à défendre son point de vue que ce point de vue est plus insoutenable. Et c'est peut-être là une des raisons de la sympathie que Goldmann lui porte.

Ajoutons, pour en finir avec cette affaire, que dans les lettres 90, 91, 92 et 93, lettres dans lesquelles Barcos reproche aux religieuses de Port-Royal d'avoir signé le Formulaire en y ajoutant une clause explicative, alors qu'il les avait invitées à le signer purement et simplement, on ne voit non plus aucunement apparaître la thèse extrémiste chère à Goldmann. Ce que Barcos reproche aux religieuses, c'est d'avoir adopté une attitude contradictoire : « Elles ont protesté qu'elles n'entendaient rien dans cette matière, ce qui ne s'accorde guère avec une signature où elles ont témoigné leur sentiment (p. 324) ». Il leur reproche aussi d'avoir fait preuve de présomption : « Votre signature, leur dit-il, marque trop de science et de suffisance puisqu'elle témoigne que vous prétendez être capables non de signer simplement, mais de faire un nouveau formulaire, différent de tous les autres ; ce qui ne semble pas convenir à votre sexe, ni à votre profession qui est toute d'humilité (p. 330) ». Mais il leur reproche surtout d'avoir été imprudentes en mettant inutilement en danger leur maison : « Comment, écrit-il, à la Mère Agnès, ne serez-vous pas responsable devant Dieu de l'avoir exposée à la destruction totale sans aucune nécessité et sans aucun danger de votre salut ? (p. 326) ». Et à la Mère Madeleine de Ligny, il dit de même : « J'ai eu peine de vous voir en danger de souffrir inutilement et de perdre le fruit d'une grande persécution, en vous engageant dans une mauvaise conduite et dans une mauvaise cause et de vous rendre responsables devant Dieu de la ruine de votre monastère, qui semble inévitable, s'il ne l'empêche par une miséricorde extraordinaire quoique quelques-uns s'imaginent peut-être que cette ruine vous sera glorieuse devant les hommes (p. 336) ». On voit quel parti pourrait tirer de ces textes celui qui voudrait présenter Barcos comme un modéré.

Mais, à vrai dire, Goldmann semble se faire une idée assez paradoxale de l'« extrémisme ». A propos de la lettre 99, adressée à M. de Saci qui est emprisonné à la Bastille, il écrit ceci : « Cette lettre répond aux questions qu'il [Saci] avait posées concernant un interrogatoire imminent de Péréfixe et la possibilité de communier malgré l'interdiction de l'archevêque. Le refus catégorique qu'oppose Barcos sur ce dernier point est une des principales caractéristiques qui sépare "l'extrémisme" du "centrisme" (Notes, p. 599) ». Assurément beaucoup de gouvernants souhaiteraient n'avoir jamais en face d'eux que des opposants qui soient « extrémistes » à la façon de Barcos, c'est-à-dire en prêchant la soumission.

Goldmann invoque encore la lettre 120, adressée à Pavillon, l'évêque d'Alet, qui était en lutte avec Louis XIV, à cause de l'extension de la Régale. Goldmann commente cette lettre en ces termes : « Barcos, qui approuve son refus de se soumettre, lui déconseille cependant le combat actif pour le droit dans le monde et dans l'Eglise, en l'occurrence l'excommunication des ecclésiastiques régalistes nommés par le Roi (notes, p. 601) ». On s'étonne d'abord, en lisant cette note que Goldmann n'ait pas cité cette lettre dans son introduction. Mais on ne s'en étonne plus quand on a lu la lettre elle-même. Après avoir félicité Pavillon d'avoir « soutenu constamment la liberté de l'Eglise », il l'invite à imiter l'exemple de saint Thomas de Cantorbery qui « n'a point usé de l'excommunication contre ses persécuteurs » et il ajoute : « Tous les Saints ont été de cette modération et de cette patience, surtout quand il ne s'agissait que des choses temporelles dont ils faisaient peu de cas. Ils ont cru que, comme les lois sont muettes parmi les armes, ainsi la discipline de l'Eglise doit être supprimée dans les troubles et dans les dangers de schisme et qu'il ne faut pas employer ce mal, qui est le plus grand de tous, pour éviter les moindres. Vous avez fait, Monseigneur, tout ce qui a dépendu de vous pour défendre l'Eglise. Vous ne pouvez aller plus loin sans la déchirer par le schisme… Vous n'aurez pas moins de mérite et de gloire devant Dieu à vous modérer que vous en avez eu à agir avec force (p. 416-417) ». Etrange extrémiste qui prêche si bien la modération ! Etrange homme du « tout ou rien » qui condamne énergiquement la politique du pire et supplie d'accepter ce qui est un moindre mal ! Barcos ne déconseille nullement à Pavillon de continuer à combattre pour la vérité ; il a, au contraire, le sentiment qu'en allant plus loin, c'est à la vérité elle-même qu'il porterait un coup très dur. Pour Barcos, qui rappelait à M. de Saci « combien grande est l'erreur de ceux qui veulent rendre l'Eglise invisible et imperceptible, puisque c'est étouffer Jésus-Christ avec elle, et par conséquent anéantir tout le christianisme (p. 367) », la cause de l'Eglise et de la vérité sont nécessairement liées. Qui affaiblit la première, affaiblit la seconde en même temps. L'attitude de Barcos dans cette affaire ne relève donc aucunement d'un refus de défendre la vérité, mais, bien au contraire, d'un refus de l'exposer à un danger très grave.

On vient de voir combien la Correspondance de Barcos justifie peu l'affirmation de Goldmann que le chrétien ne saurait, pour Barcos, exercer « aucune activité valable » dans le monde et même dans l'Eglise. Qu'en est-il pour la deuxième grande thèse « extrémiste », à savoir l'affirmation que « Dieu pour l'homme est radicalement caché, au point que nous ne pouvons jamais connaître ses volontés, ni savoir - de manière tant soit peu vraisemblable - si nous sommes élus ou damnés [32]» ? A l'appui de cette affirmation Goldmann cite (p. 49) une formule d'une lettre qu'il prétend être adressée à Pascal (nous y reviendrons tout à l'heure) : « Les obscurités de la foi descendent sur tout en sorte qu'il n'y a rien qui n'en ait [33]». Belle preuve assurément ! Ce n'est tout de même pas Barcos qui a inventé le « mystère ». Il ne fait que reprendre ici le « O altitudo» [34]» de saint Paul qu'il cite d'ailleurs un peu plus loin : « Qui connaît les desseins de Dieu ? s'écrie saint Paul, et qui a assisté à ses conseils ? [35]». Notons d'ailleurs que Goldmann se garde bien de citer d'autres formules de cette même lettre telles que celle-ci : « Plus on médite l'ƒcriture et les Pères, plus on devient éclairé sur ces raisons de la conduite de Dieu sur les hommes (p. 267) ». Certes, dans cette lettre, Barcos affirme, et Goldmann le cite encore [36], qu'à « l'égard de la conduite de Dieu sur nous et de l'opération de sa grâce l'état de cette vie doit demeurer un état de foi et d'obscurité et qu'ainsi nous ne devons pas nous apercevoir sensiblement de ce que Dieu fait en nous de sorte qu'il y ait toujours de quoi nous tenir en crainte que ce qui s'y passe ne soit tout humain [37]». Et il redit, dans d'autres lettres, qu'un chrétien ne peut jamais avoir la certitude absolue d'être sauvé. Mais c'est ce qu'ont toujours dit tous les théologiens catholiques et Arnauld ou Nicole y souscriraient entièrement. A propos de la lettre 85, dans laquelle Barcos déclare à Mademoiselle de Vertus, répondant à une question qu'elle lui soumet de la part de Madame de Longueville, « qu'il n'y à point d'autorité légitime qui permette à un chrétien de prier Dieu en le remerciant de sa prédestination (p. 306) », Goldmann fait le commentaire suivant : « Nous n'oserions pas affirmer que les théologiens qui avaient conseillé à la Duchesse de Longueville de remercier Dieu de sa prédestination appartenaient au groupe Arnaldien. La chose ne nous paraît pas cependant impossible (notes, p. 597) ». Il n'y a pourtant aucunement besoin d'être un spécialiste de la théologie catholique pour juger cette supposition parfaitement gratuite, pour ne pas dire tout à fait absurde. Comment Arnauld ou Nicole ou quelqu'un de leurs amis, auraient-ils pu ignorer la doctrine de l'Eglise sur ce point, affirmée par le concile de Trente : « Nemo quoque, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divin¾ pr¾destinationis mysterio usque adeo praesumere debet, ut certo statuat se omnino esse in numero pr¾destinorum [38]»?

Barcos est d'autant moins « extrémiste « en rappelant que le chrétien, ne pouvant jamais être vraiment assuré de son salut, doit toujours vivre dans la « crainte et le tremblement », qu'il ne cesse de rappeler en même temps qu'il doit vivre aussi dans l'espérance et la joie. C'est ce qu'il écrit à la Mère Angélique : « Il faut donc trembler parce que vous ne savez pas si ce que vous faites est agréable à Dieu, mais il faut aussi en même temps se réjouir et sauter de joie seIon l'ƒcriture exultate ei cum tremore, parce que vous devez espérer en sa miséricorde, et la seule espérance de lui plaire doit être capable d'adoucir toutes vos amertumes et d'étouffer les peines que la vue de vos infirmités et de vos misères vous peut donner [39]». De même il écrit à un correspondant inconnu : « Ce n'est pas que je vous veuille empêcher entièrement de craindre la réprobation, puisque l'ƒcriture veut que nous la craignions travaillant à notre salut avec crainte et tremblement, pourvu que cette crainte ne soit pas trop grande et qu'elle soit tempérée par la confiance que nous devons toujours avoir en la miséricorde de Dieu, que nous avons tant éprouvée et que nous éprouvons incessamment (p. 247) ». Voilà qui ne cadre pas très bien avec la conviction que Dieu est toujours radicalement caché. Mais, à vrai dire, il y a, dans la Correspondance de Barcos, d'innombrables formules qui prouvent qu'il avait tendance, bien au contraire, à voir le doigt de Dieu partout. Ainsi il écrit ,à Antoine Le Maitre : « Il me semble que Dieu ne pouvait se déclarer plus ouvertement pour vous qu'en tournant à votre avantage et à la confirmation de votre retraite ce que l'envie a voulu faire pour la renverser (p. 70) ». Et un peu plus loin dans la même lettre : « C'est à la patience et non aux œuvres que l'Apôtre attribue l'approbation, c'est-à-dire la propriété de mettre les hommes à l'épreuve, et de donner à Dieu une parfaite assurance d'eux, et à eux de Dieu, en sorte qu'il naît un amour et une amitié merveilleuse comme celle des personnes qui se sont témoigné une fidélité invincible dans l'adversité (p. 72) ». A Arnauld d'Andilly, il écrit, parlant de M. de Playes : « Notre ami a été malade et nous a fait peur. Mais Dieu l'a bientôt remis, continuant la suite des merveilles de sa providence qui ont toujours paru sur lui depuis le commencement (p. 76) ». Au même Arnauld d'Andilly, Barcos écrit encore, pendant l'emprisonnement de Saint-Cyran : « Il semble que Dieu a dessein de faire voir à R [Saint-Cyran] qu'il ne peut sans crime avoir regret à son état présent puisqu'il en fait naître des suites qu'il estime cent fois plus que toutes les libertés et que toutes les vies du monde (p. 82) ». Dans une autre lettre, il réconforte la Mère Angélique en ces termes : « Vous êtes à Dieu, ma Mère et cela vous doit suffire. Il n'y a rien qui vous puisse arracher de ses mains ni hors de vous, ni en vous-même. Et cette confiance vous donnera non seulement la force de vous défendre de toutes sortes de mauvaises rencontres, et de le servir sincèrement, mais aussi elle vous fera gožter cette paix que le fils de Dieu montant au ciel a laissé à ses Apôtres et cette joie intérieure qui n'est pas toujours pure et sans amertume dans cette vie, mais qui ne laisse pas pour cela d'être un gage et un commencement de la vie du Ciel (p. 152) ». A la Mère Agnès, il écrit, évoquant la mort de la Mère Angélique : « Il [Dieu] lui a même fait la grâce de voir de ses propres yeux cette bénédiction avant mourir et d'être témoin de la soumission et de la paix avec laquelle elles ont reçu l'orage qui s'est élevé contre elles, en conservant une tranquillité et une union que vos ennemis mêmes sont contraints d'admirer, quoiqu'ils ne veuillent pas reconnaître le doigt de Dieu qui est si visible, qu'il a dit dans l'Evangile que la principale marque à laquelle on connaîtra ses disciples sera la dilection et l'unité des cœurs dont ils seront liés inséparablement (page 311) ». A Madame du Plessis-Guénégaud, il écrit, évoquant une menace de disgrâce de son mari, menace qui vient de se dissiper : « Il est clair que Dieu, qui en est l'auteur, vous parle hautement pour vous faire entendre… qu'il ne vous afflige que pour vous secourir (p. 485) ». A la même, il dit encore, l'invitant à chercher s'il n'y a pas en elle des défauts qui puissent déplaire à Dieu et à les retrancher : « Car c'est ce qu'il attend de vous et ce qu'il vous demande par tant d'afflictions et d'accidents, par lesquels il vous parle si clairement (p. 513) ». Et dans une autre lettre : « Vous avez grand sujet de vous adresser à Dieu pour lui demander humblement et fortement son secours. Car il vous témoigne qu'il a soin de vous et qu'il veut vous avoir, en vous visitant, par des afflictions continuelles (p. 490) ». Ou encore : « Dieu parle clairement à vous par les afflictions qu'il vous envoie de toutes parts… Il semble qu'il ne peut pas vous témoigner plus clairement qu'il veut que vous soyez à lui seul (p. 496) ». Nous pourrions citer encore bien d'autres exemples [40] ou reprendre ceux [41] auxquels nous renvoie M. Maurice Delcroix qui constate que Barcos « a confiance en Dieu… qui d'ailleurs l'exauce parfois, dans ses petits soucis [42]». On le voit, loin d'être un Dieu toujours muet, le Dieu de Barcos est un Dieu qui parle beaucoup, qui parle « clairement » et « hautement », qui écoute aussi et qui, parfois, répond.

On aurait aimé aussi que Goldmann nous expliquât comment cette conception du dieu caché pouvait se concilier avec l'importance que Barcos accorde aux miracles, comme en témoigne la lettre 63 à la Mère Agnès : « Mons. S. m'a envoyé l'attestation pour le dernier miracle, qui est si visible, que ceux qui ont des yeux ne sauraient s'empêcher de le voir sans les fermer volontairement. J'ai grande compassion de ceux qui sont si misérables que de vouloir obscurcir une si grande lumière, et de penser le pouvoir faire contre Dieu qui la rend si claire et si éclatante au milieu des ténèbres de la calomnie et de la persécution, sans considérer qu'ils l'engagent par leur résistance à faire encore de plus grandes merveilles et à passer de celles de la miséricorde à celles de la justice [43]». En matière de miracles, Barcos semble même avoir été considéré par les autres jansénistes comme le spécialiste de la question, comme l'indique le questionnaire que Pascal lui à adresse (pp. 269-272). Il est pour le moins étrange que Barcos, Pascal, sa sœur Jacqueline, la Mère Angélique, qui sont tous, selon Goldmann, des jansénistes « extrémistes », soient aussi ceux qui attachent le plus d'importance aux miracles, alors que leurs idées devraient les en détourner. Au contraire, les jansénistes dits modérés, qui n'ont pas les mêmes raisons théoriques d'être pour le moins réticents à l'égard des miracles, se montrent en cette matière beaucoup plus réservés. Ainsi Nicole « paraît avoir cru médiocrement, nous dit Sainte-Beuve, aux miracles opérés par les reliques de M. de Pontchâteau [44]».

La même difficulté se retrouve quand on considère la question du mysticisme. La logique de la thèse de Goldmann voudrait que les jansénistes extrémistes soient moins portés au mysticisme que les centristes. Or ce sont justement les grands théoriciens du jansénisme modéré qui paraissent les moins enclins au mysticisme. Et c'est, au contraire, chez les extrémistes que paraissent se manifester des tendances mystiques. Nous avons déjà parlé du problème que posait à Goldmann le Mémorial de Pascal. Son embarras est aussi visible, lorsqu'il parle des Sentiments de l'abbé Philérème sur l'oraison mentale de Barcos et qu'il s'efforce de démontrer que le fait d'être anti-intellectualiste ne l'empêche pas d'être anti-mystique [45]. Et il est difficile de ne pas avoir la même impression que M. Orcibal. Ce n'est, écrit-il, « que pour des raisons a priori qu'il déclare son héros « "anti-mystique". Ce qui n'aide pas comprendre que Nicole ait pu faire servir contre Mme Guyon le Traité de l'Oraison qu'il avait composé contre lui ! Il aurait, au contraire, fallu dégager chez Barcos un "pneumatique" qui condamne dans la prière les méthodes et les opérations intellectuelles, parce qu'elles empêchent les "gémissements ineffables" de l'Esprit Saint [46]».

En ce qui concerne le deuxième grand thème de la pensée tragique, l'examen de la Correspondance de Barcos se révèle donc aussi négatif, sinon plus, que pour le premier. Voyons maintenant si nous aurons plus de chance avec le troisième élément de la vision tragique, « l'homme », et si les propos de Barcos reflèteront un peu mieux la conception extrémiste définie par Goldmann. Nous ne retiendrons de celle-ci que l'affirmation la plus essentielle, à savoir l'idée qu'« il n'y ni progrès, ni passages entre le bien et le mal [47]». Selon Goldmann, c'est par l' « absence de degrés » que « la conscience tragique se distingue de toute spiritualité et de tout mysticisme et s'oppose radicalement à ces deux formes de conscience religieuse… Rien n'est en effet plus important pour la spiritualité et la mystique théocentrique que le détachement progressif du monde, l'itinéraire de l'âme vers Dieu… Pour la conscience tragique, ce sont là des choses inexistantes et inconcevables. Si grand que soit le détachement d'un homme pour le monde, la distance qui le sépare de Dieu et de la conscience authentique reste rigoureusement la même, à savoir une distance infinie jusqu'à l'instant où, brusquement et sans transition, sa conscience rigoureusement inauthentique, deviendra essentielle, où l'homme quittera le monde, ou mieux encore, cessera d'y "prendre de part et de gožt" pour entrer dans l'univers de la tragédie [48]». On ne trouve pas, il est vrai, de semblable déclaration dans l'introduction à la Correspondance de Barcos. Et pour cause ! Le lecteur le plus bienveillant n'aurait pas manqué de sursauter en retrouvant continuellement dans les lettres de Barcos des formules qui relèvent bien plus de la « spiritualité » et de la « mystique théocentrique » que de la « conscience tragique ». S'il n'y avait, pour Barcos, ni progrès, ni degrés, ni passages, ni devenir, emploierait-il aussi souvent les mots « avancer » et « avancement » [49] ? ƒcrirait-il à la Mère Angélique qui souffre de sa faiblesse et de ses défaillances : « Cet état quelque peu fâcheux et rude qu'il puisse être… croît toujours à proportion qu'on avance dans la vraie piété et dans la perfection ! Car à mesure que la vertu et la lumière de la grâce augmentent, elle nous découvre davantage les taches de nos âmes, et nous fait ressentir plus vivement les moindres que nous ne ressentions auparavant les plus grandes… Si ces peines fortifient l'âme au lieu de l'affaiblir, c'est-à-dire si elles la rendent plus soigneuse de son devoir, plus vigilante et plus exacte à s'acquitter de ce qu'elle doit à Dieu, et aux hommes, et aux lois de sa profession, si elle devient tous les jours plus humble, plus soumise, plus réglée au dedans et au dehors, plus patiente, et plus détachée des biens, des plaisirs et des avantages de cette vie, c'est un signe assuré que les mouvements intérieurs qui l'agitent… procèdent de l'esprit de Dieu et de la charité véritable (pp.100-101) » ? Lui écrirait-il en parlant d'une de ses religieuses: « Il est très rare d'en rencontrer qui le [Dieu] suivent davantage lorsqu'il semble s'éloigner d'elles et qui s'attachent plus fortement à son service lorsqu'il ne les paye pas comptant et ne leur fait pas bon visage. De sorte que si cette bonne sœur est de ce nombre et que la volonté qu'elle a d'être à lui croisse ou subsiste pour le moins et s'affermisse dans le dégožt et l'indifférence sensible, elle trouvera que Dieu la conduit par la meilleure voie et plus assurée et elle en pourra surpasser beaucoup d'autres qui semblent plus parfaites et plus heureuses et les chutes qu'elle fera seront récompensées par les victoires plus fréquentes qu'elle remportera et qui augmenteront sans doute si elle ne change point la volonté qu'elle a de se forcer et d'obéir (p. 168) » ? Lui écrirait-il encore toujours à propos d'une de ses religieuses : « Que si cette vertu n'est pas assez forte, comme elle ne l'est pas véritablement, il lui faut donner le temps de la devenir, et de croître en s'humiliant et se rendant docile, et détruisant ainsi peu à peu les désirs secrets et les mouvements déréglés qui l'agitent en suivant exactement l'ordre et l'instruction qu'on lui donnera (pp. 174- 175) » ? Lui écrirait-il aussi, à propos de la sœur de Sainte Thérèse : « Vous la verrez profiter tous les jours, et si elle n'est pas si parfaite que d'autres, elle ne laissera pas de l'être dans son rang et d'avancer « selon la mesure du don de Jésus-Christ (p. 178) » ? Ecrirait-il à la Mère Agnès, comme s'il avait voulu contredire à l'avance les propos de Goldmann : « La grâce a des degrés aussi bien que la nature, par lesquels il faut passer pour arriver au dernier accomplissement qui est seul exempt de tout défaut (p. 250) » ? Ecrirait-il à M. de Saci : « Il faut être en paix avec lui [Dieu] pour semer quelque chose de bon dans nos âmes, c'est-à-dire pour commencer seulement le moindre bien, puisqu'il faut qu'il ne nous en donne pas seulement la permission, mais aussi la volonté et la force, et qu'il nous en fournisse la semence, le temps et les moyens de l'employer. Comme cette réunion et cette réconciliation n'est pas parfaite dès le commencement, elle ne produit pas aussi tout d'abord une paix parfaite, mais cette paix croît et se multiplie à mesure que nous avançons et que nous nous unissons davantage à Dieu, en nous séparant de tout ce qui peut lui déplaire ou qui peut nous empêcher de l'aimer uniquement et de chercher notre repos et notre contentement en lui seul (pp. 360-361) » ? Dirait-il à la Mère Agnès qu'il y a « des mouvements humains qui peuvent servir de commencement et donner entrée à ceux de la grâce (p. 384) » ? ƒcrirait-il à Jean-Baptiste de Champaigne qui se dit mécontent de la manière dont il pratique la charité, que leur « imperfection est plus connue de ceux qui s'avancent davantage parce qu'ils ont plus de lumières et de chaleur pour Dieu et gémissent continuellement des fautes qu'ils font contre lui, et le gémissement est leur consolation et leur avancement dans les misères de cette vie. Ils croissent et se fortifient tous les jours par les bonnes œuvres (p. 432) » ? On pourrait citer encore bien d'autres passages du même genre. Concluons qu'il est bien difficile, après avoir lu tous ces textes, de penser avec Goldmann, que, pour Barcos, « le détachement progressif du monde, l'itinéraire de l'âme vers Dieu… sont des choses inexistantes et inconcevables [50]».

On s'attendrait enfin à ce que Barcos se montrât un directeur de conscience particulièrement sévère et intraitable. Certes, il ne prêche pas le relâchement et n'encourage point à la licence. Qui s'en étonnerait ? Mais le lecteur de Goldmann s'étonne, lui, de constater que cet « extrémiste », cet homme du « tout ou rien » prêche volontiers la « patience » non seulement envers les autres, mais aussi envers soi. Il conseille souvent à la Mère Angélique et aux religieuses trop scrupuleuses de ne pas attacher trop d'importance à leurs imperfections et à leurs faiblesses et de ne pas passer leur temps à s'épier elles-mêmes. On se croirait parfois en train de lire Alain. « Vous regarderez. écrit-il à la Mère Angélique, les fautes que vous commettrez avec un regret également humble, et amoureux, ayant soin de les corriger, mais sans trouble et sans trop d'émotion [51]». Il lui rappelle, une autre fois, que ses imperfections « sont conformes à l'état de cette vie qui est toujours imparfait et lequel il faut supporter humblement dans nous-mêmes comme dans les autres (p. 149) ». Et, comme elle craint d'être trop dure avec ses religieuses, il lui répond : « Quand il serait constant que vous êtes coupable de traiter vos sœurs avec trop de promptitude et de colère, il faudrait que vous usassiez envers vous du même remède dont vous voudriez user envers elles, qui est une correction humble et modérée, en vous repentant doucement devant Dieu, et tâchant de ramener peu à peu votre esprit dans les bornes, sans avoir trop de soin de chercher des remèdes particuliers contre ce mal… Il faut donc travailler avec plus de constance et de confiance en Dieu, sans regarder tant sur soi-même et sans imiter ceux qui voudraient considérer tous les pas qu'ils font pour savoir s'ils marchent droit (p. 150) ». A une autre religieuse, il écrit de même : « Si nous ne pouvons souffrir humblement nos propres défauts, nous ne les pourrons jamais guérir, la patience étant le premier appareil qu'il y faut mettre, et le fondement de tous les autres, et le trouble et le chagrin de voir son âme malade étant l'une des plus dangereuses maladies de l'âme (p. 439) ». A la même religieuse, sans doute, qui se plaint encore de ses défauts, il écrit : « Je ne vous conseille pas de les éplucher et de les approfondir avec tant de soins et de réflexions, qui nuisent souvent beaucoup plus aux âmes que mes péché qu'elles veulent trop connaître (p. 442) ».

Ainsi l'examen de la Correspondance de Barcos se révèle, en ce qui concerne le troisième grand thème de la vision tragique, peut-être encore plus négatif, s'il se peut, que pour les deux premiers. Au total, les formules qui vont dans le sens des idées que Goldmann prétend être celle de Barcos apparaissent bien peu nombreuses, alors que celles qui les contredisent radicalement sont innombrables. Ainsi, lorsque Goldmann, dans son Introduction, après avoir affirmé qu' « on trouve dans les pages qui suivent des dizaines d'exemples de jugements régis par la catégorie du "tout ou rien" », reconnaît qu' « on peut cependant, en cherchant bien, trouver chez lui des cas où il accepte le moindre mal [52]», nous croyons qu'il aurait mieux fait d'inverser les termes. Car nous y avons trouvé, au contraire, des dizaine d'exemples où Barcos acceptait et conseillait même d'une manière très pressante d'accepter le moindre mal. Et si l'on peut, bien sžr, y trouver des exemples de jugements régis par la catégorie du « tout ou rien », ils ne sont dans la quasi totalité des cas, aucunement caractéristiques d'un prétendu extrémisme tragique, car ils relèvent simplement du manichéisme inhérent à la religion et que l'on retrouve plus ou moins chez tous les chrétiens. Ce n'est pas Barcos qui a dit : « Celui qui n'est pas avec moi est contre moi ». Nous pensons donc qu'il faut conclure très nettement : l'extrémisme tragique que Goldmann a cru trouver chez Barcos n'est qu'une vue de l'esprit. Il apparaît clairement que Goldmann n'aurait jamais interprété Barcos comme il l'a fait, s'il n'avait d'abord lu L'âme et les formes de Lukàcs. Ce sont les formules de l'essai sur la Métaphysique de la tragédie qu'il a voulu à tout prix retrouver chez Barcos.

S'il nous paraît donc très contestable d'opposer Arnauld et Nicole, d'une part, et Barcos, d'autre part, comme le jansénisme « centriste « au jansénisme « extrémiste » , il n'en est pas moins vrai qu'il y a eu entre les deux premiers et le troisième une opposition très réelle. Le tort de Goldmann a été de vouloir, pour les besoins de sa thèse, transformer une opposition essentiellement psychologique en une opposition doctrinale. Et les textes que nous venons de citer, prouvent suffisamment qu'il a dans une très large mesure, pour ne pas dire de toutes pièces, fabriqué l'opposition doctrinale qu'il prétend avoir trouvée. Un dernier exemple nous paraît particulièrement révélateur. Pour illustrer cette opposition, Goldmann cite un passage de la Correspondance qui lui semble « hautement caractéristique pour l'anti-rationalisme de Barcos (introd. p. 56) ». C'est le début de la lettre de Barcos à la Mère Angélique relative à Marie de Gonzague : « Permettez-moi de vous dire que vous avez tort de vous excuser du désordre de vos discours et de vos pensées, puisque s'ils étaient autrement ils ne seraient pas dans l'ordre, surtout pour une personne de votre profession. Comme il y a une sagesse qui est folie devant Dieu, il y a aussi un ordre qui est désordre; et par conséquent, il y a une folie qui est sagesse et un désordre qui est un règlement véritable, lesquelles personnes qui veulent suivre l'Evangile doivent aimer, et j'ai peine de voir qu'elles s'en éloignent et qu'elles le fuient, s'attachant à des ajustements et à des agréments qui ne sont pas dignes d'elles et qui troublent la symétrie de l'esprit de Dieu, et causent une disproportion et une difformité visible dans la suite de leurs actions et de leur vie, n'y ayant nulle apparence de suivre d'un côté la simplicité et la naïveté de l'Evangile, et d'un autre, la curiosité et les soins de l'esprit du monde. J'aime donc, ma Mère, non seulement le sens de votre lettre, mais aussi la manière dont vous l'exprimez et la franchise avec laquelle vous laissez aller votre esprit sans le tenir serré dans les lois de la raison humaine et sans lui donner d'autres bornes que celles de la charité, qui n'en a point lorsqu'elle est parfaite, mais qui n'en a que trop lorsqu'elle est faible (p. 140) ». C'est le seul texte invoqué par Goldmann pour établir, dans son introduction à la Correspondance, que Barcos était antirationaliste et « rigoureusement anticartésien [53]». C'est aussi le principal texte qu'il invoque dans Le dieu caché [54], et qu'il oppose aux « règles qu'on doit avoir en vue pour mieux chercher la vérité » établies par Arnauld et dont il cite les deux premières: « La première est de commencer par les choses les plus simples et les plus claires et qui sont telles qu'on n'en peut douter pourvu qu'on y fasse attention. La deuxième de ne point brouiller ce que nous connaissons clairement par des notions confuses dont on voudrait que nous nous servissions pour l'expliquer davantage ; car ce serait vouloir éclairer la lumière par les ténèbres [55]». Le moins que 'on puisse dire, c'est qu'il est singulièrement imprudent de faire un tel sort à ces quelques lignes. Disons en passant que M. Orcibal nous paraît, lui aussi, les prendre trop au sérieux lorsque, pour répondre à Goldmann, il veut y voir le signe d'un certain mysticisme de Barcos et qu'il le rapproche sur le plan littéraire des poètes baroques [56]. Avant de conclure à l'antirationalisme de Barcos à partir de ce texte, il faut d'abord tenir compte du fait qu'il s'adresse à une femme et à une religieuse (il le souligne d'ailleurs lui-même : « surtout pour une personne de votre profession »), en se rappelant le reproche qu'il fait aux religieuses à propos de la signature du Formulaire : « Votre signature marque trop de science… Ce qui ne semble pas convenir ni à votre sexe, ni à votre profession [57]». Il faut faire aussi la part de la courtoisie : la Mère Angélique avait dž s'excuser du désordre de sa lettre et Barcos veut d'abord la rassurer en l'assurant qu'il n'en a nullement été choqué. Il nous paraît donc tout à fait abusif de mettre sur le même plan les remarques occasionnelles que la lettre de la Mère Angélique a inspirées à Barcos et le véritable « discours de la méthode » que constitue le texte d'Arnauld. De plus et surtout, on peut facilement opposer Barcos à Barcos, en citant un passage d'une lettre à M. de Saci à propos de sa Traduction du Nouveau Testament. Barcos lui reproche de s'être « beaucoup servi des nouveaux commentateurs » et il ajoute : « Ils ont entre autres un principe très faux et peu honorable à l'esprit de Dieu, croyant que les discours et les sentences de ces Livres n'ont aucune suite et sont entassés l'un sur l'autre sans liaison et sans aucune raison particulière; parce qu'ils n'en voient point. Car ils présupposent que s'il y en avait ils la verraient, et que leur esprit pourrait suivre celui de Dieu et pénétrer toutes ses pensées : mais ceux qui ont plus de respect pour lui et qui sont un peu plus raisonnables, savent que la liaison et l'enchaînement des pensées est une des choses plus importantes dans les discours des hommes mêmes, qu'elle sert davantage à les entendre, et qu'elle les rend plus estimables, et à plus forte raison dans ceux de l'Esprit de Dieu; puisqu'il ne fait pas la moindre chose et ne permet pas la moindre rencontre, sans un ordre et une raison infinie « (p. 371). Il est aisé, une fois de plus, de comprendre pourquoi Goldmann n'a pas cité ce texte : il lui aurait été bien difficile de l'opposer à celui d'Arnauld. Mais, même si ce texte nous paraît plus important que celui, qu'il contredit, de la lettre à la Mère Angélique, dans la mesure où il n'a pas le même caractère circonstanciel et où il s'agit d'un sujet capital, la traduction de la Bible, nous nous garderons bien pourtant de lui accorder une importance excessive. Nous ne prétendrons certes pas qu'il est « hautement caractéristique » du rationalisme, pour ne pas dire du cartésianisme de Barcos. Nous prétendons, en revanche, que l'usage que Goldmann fait de la lettre à la Mère Angélique, en omettant soigneusement de citer la lettre à M. de Saci, est « hautement caractéristique » de la manière dont il se sert des textes. Ajoutons que le rapprochement de ces deux lettres permet d'affirmer que Barcos, qu'il soit cartésien ou qu'il soit anticartésien, ne saurait, en tout cas, l'être « rigoureusement ». Aussi serions-nous tenté de dire que l'opposition d'Arnauld et de Barcos est beaucoup moins l'opposition d'un rationaliste et d'un antirationaliste que celle d'un homme qui sait raisonner et d'un autre qui, souvent, ne le sait guère.

On pourrait enfin, pour en terminer sur ce point, objecter encore à Goldmann que les faits, pas plus que les textes, ne semblent appuyer sa thèse. Il prétend que ce sont les positions de la tendance extrémiste, dont Barcos aurait été le chef, qui expliqueraient la lutte acharnée menée par le pouvoir religieux et politique contre les jansénistes. Mais il faudrait qu'il nous expliquât alors pourquoi, à la mort de Saint-Cyran, ce n'est pas son neveu, Barcos, qui est devenu, après lui, la cible principale des antijansénistes. Il faudrait qu'il nous expliquât pourquoi l'homme à abattre fut, au contraire, le chef de file de la tendance modérée, Arnauld. Car c'est lui qui a été au centre de toutes les querelles; c'est pour voler au secours d'Arnauld, et non de Barcos, que Pascal s'est lancé dans les Provinciales; c'est Arnauld qui a été chassé de la Sorbonne, contraint à se cacher et finalement à s'exiler. Quant à Barcos, tout ce que Goldmann a pu invoquer, pour le présenter comme une victime de la répression, c'est une communication d'un conseiller de l'archevêque de Paris, reproduite dans une lettre de Lancelot : « On sait même qu'on va faire paraître un écrit qui doit être terrible, et l'on veut, si l'on peut, prévenir le coup. Il y a même un ordre expédié pour faire recherche des auteurs et de tous ceux qui auront le moindre soupçon d'être jansénistes, surtout ceux qu'on juge capables d'écrire. Et si ces Messieurs me veulent croire, ils prendront garde à eux. Car si on les tient, surtout M. Arnauld et M. de Saint-Cyran, on ne leur pardonnera pas [58]». Goldmann, qui a trouvé ce texte dans un article d'Augustin Gazier sur Lancelot, écrit que ce témoignage « aurait certainement éveillé l'attention de tout historien plus familiarisé avec les méthodes sociologiques [59]». Mais Gazier n'avait pas les mêmes raisons que Goldmann pour faire à ce document un sort qu'il ne méritait guère, et la suffisance du sociologue Goldmann prête un peu à sourire. Rappellera-t-on que l'Exposition de la Foi, lorsqu'elle à été publiée en 1696, a été condamnée par Noailles ? Mais Goldmann lui-même ne l'a pas fait, et, de toute évidence, si le livre a été condamné, c'est moins à cause de son contenu (l'auteur anonyme du problème ecclésiastique s'est amusé à souligner la parenté de l'ouvrage avec les Réflexions morales de Quesnel, livre auquel Noailles avait donné son approbation) que pour des raisons d'opportunité et notamment parce que le fait même de sa publication violait une des conditions de la Paix de l'Eglise. Au total, on à l'impression que, pas plus que les jansénistes, leurs adversaires n'ont jamais vraiment pris Barcos tout à fait au sérieux. Ceci nous amène à nous demander maintenant, avec M. Delcroix si Barcos est bien aussi « représentatif » que le prétend Goldmann [60].

 

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Goldmann ne prétend pas seulement, nous le savons, avoir trouvé en Barcos - bien arbitrairement, nous venons de le voir- le janséniste extrémiste qu'il cherchait; il prétend aussi avoir trouvé derrière Barcos un groupe social, un courant affectif et intellectuel dont il aurait été le chef de file. Nous examinerons ce second point de la thèse de Goldmann sur Barcos beaucoup plus rapidement que le premier, parce que sa fausseté nous paraît sauter aux yeux. Il suffit de rappeler l'énumération faite par Goldmann lui-même de « ceux qui entouraient Barcos et se rattachaient à lui »: il y avait « outre la Mère Angélique, Singlin et Guillebert dont on connaît l'influence sur Pascal, et Lancelot qui fut parmi les maîtres de Racine celui dont la personnalité était la plus marquante [61]». Ainsi le groupe social dont la vision du monde aurait nourri les Pensées de Pascal et les tragédies de Racine, et refléterait « les transformations les plus importantes qui se sont produites dans la société française [62]» pendant cette période, ce groupe social aurait été constitué de cinq personnes : Barcos, la Mère Angélique, Singlin, Guillebert et Lancelot. Et encore faudrait-il être sžr que ces cinq personnes aient eu vraiment la même « vision du monde ». Car on peut se demander si l'attachement que la Mère Angélique, Singlin, Guillebert et Lancelot témoignaient à Barcos, n'allait pas plus à l'homme - dont la piété et la science étaient indiscutées et qui était, de surcroît, le neveu de Saint-Cyran (Sainte-Beuve nous dit à propos de l'attachement de Singlin pour Barcos qu'il avait reporté sur le neveu « la profonde déférence qu'il avait eue pour son oncle [63]» - qu'à ses idées. Mais il serait bien long et fastidieux d'examiner cette question et on nous permettra de penser que ce n'est pas nécessaire. Peu importe que la Mère Angélique, Singlin, Guillebert et Lancelot aient partagé ou non les idées de Barcos, puisque nous croyons avoir démontré que Barcos lui-même ne partageait guère les idées qui auraient dž être les siennes.

Les lignes de Goldmann que nous venons de rappeler nous révèlent aussi, bien involontairement, un autre fait qui ne confirme guère ses analyses. En citant Guillebert et Lancelot, Goldmann a cru bon de nous rappeler, à propos du premier qu'« on connaît [son] influence sur Pascal » et, à propos du second, qu'il « fut parmi les maîtres de Racine celui dont la personnalité était la plus marquante ». Aurait-il éprouvé le besoin de rappeler l'existence, entre Barcos, d'une part, Pascal et Racine, d'autre part, de ces liens indirects et si ténus, s'il avait pu en invoquer de plus directs et de plus probants ? Car, s'il était vrai que la « vision du monde » exprimée par Barcos avait nourri les Pensées de Pascal et les tragédies de Racine, on devrait trouver de nombreux témoignages d'une influence aussi déterminante. Or ils font singulièrement défaut, que l'on cherche du côté de Barcos, ou que l'on cherche du côté de Pascal et de Racine.

Cherchons d'abord du côté de Barcos, En ce qui concerne Racine, le bilan est vite fait : on ne trouve aucune trace de lui dans la Correspondance de Barcos. En ce qui concerne Pascal, il en irait tout autrement… si l'on se fiait à Goldmann. En présentant la Correspondance, il nous dit, en effet que « Barcos écrit surtout à Saint-Cyran, aux Mères Angélique et Agnès, à Arnauld d'Andilly, à Antoine Le Maitre, à Singlin, à Saci, à Pascal, à Mme de Sable, à Mlle de Vertus, à Mme du Plessis-Guénégaud [64]», Cette phrase peut laisser croire - et elle veut laisser croire - que Pascal est un correspondant habituel de Barcos. Rien n'est plus faux. Barcos n'écrit pas à Pascal d'une manière habituelle ; il ne lui écrit même pas d'une manière occasionnelle; à proprement parler, il ne lui écrit jamais. Le seul texte adressé à Pascal que l'on trouve dans la Correspondance, est bien connu : ce n'est pas une lettre que Barcos a écrite à pascal; c'est une simple réponse au questionnaire que Pascal lui avait adressé sur les miracles. Il est vrai que Goldmann publie aussi une lettre de Barcos dont il pense qu'« il y beaucoup de chances pour que cette lettre soit adressée à Blaise Pascal [65]». Barcos y répond aux « difficultés » soulevées par son correspondant et c'est sans doute la raison qui a amené Goldmann à publier cette lettre juste avant les Questions sur les miracles, en la datant de 1657. Mais, comme M. Orcibal, nous ne croyons guère que cette lettre soit effectivement adressée à Pascal. Nous laisserons de côté les raisons qu'invoque M. Orcibal pour le contester, car il nous semble qu'il suffit, pour se convaincre de l'erreur de Goldmann, de citer le début de la lettre de Barcos : « Ce que vous m'avez écrit marque tant de raison et de pénétration que je ne saurais me consoler de ce qu'un si bon fonds demeure inculte et privé des secours qui pourraient lui faire produire les fruits qu'il est capable de porter (p. 264) ». Barcos écrit manifestement à un jeune homme qui promet, mais qui n'a encore rien produit et certainement pas à l'auteur des Provinciales dont la raison et la pénétration s'étaient fait remarquer d'une manière si précoce.

Si l'on cherche maintenant du côté de Pascal et de Racine, que trouve-t-on ? Le seul fait positif est le questionnaire sur les miracles que Pascal a adressé à Barcos. Encore peut-on se demander, avec M. Orcibal, s'il ne montre pas « surtout la déférence du futur apologiste envers son directeur Singlin [66]». Il lui arrivait, en effet, de dire très brutalement ce qu'il pensait des écrits de Barcos. Mais Goldmann s'est bien gardé d'évoquer dans Le dieu caché la polémique autour de l'ƒcrit pour la duchesse de Longueville. Il ne l'évoque que dans une note de son introduction à la Correspondance de Barcos (note 2, pp. 30-32). Contre M. Orcibal qui lui avait reproché très justement de mettre en doute la véracité du récit de cette polémique pour la seule raison qu'il était contraire à ses hypothèses, il maintient que ce récit lui paraît « au plus haut point invraisemblable ». Il serait trop long de discuter ses arguments, mais ils nous paraissent si peu convaincants qu'ils ne font que confirmer, s'il en était besoin, le bien-fondé de l'opinion de M. Orcibal. Ils contiennent d'autre part une erreur manifeste. Goldmann, qui ne connaît cette polémique que par le récit du manuscrit no 13913 de la Bibliothèque Nationale, déclare n'avoir pu trouver nulle part ailleurs « la moindre trace de ces événements « (ibid.) ». Il n'a pas bien cherché. Ce récit est, en effet, confirmé par d'autres témoignages, et notamment par un manuscrit de Racine que Goldmann aurait pu trouver aisément dans l'édition de Paul Mesnard (tome IV, p. 621 et suiv.). Racine, qui résume des propos de Nicole qu'il avait sans doute interroge pour préparer l'Abrégé de l'Histoire de Port-Royal, écrit qu'Arnauld ayant réfuté l'ƒcrit pour la duchesse de Longueville, « M. de Saint-Cyran fit une réponse, où il traitait ces démonstrations de simples difficultés, qui ne devaient pas empêcher qu'on se soumît à son avis. M. Pascal leva l'embarras : il prit le Mémoire de M. de Saint-Cyran, alla trouver M. Singlin, et lui dit que jamais il ne rendrait ce Mémoire, qu'il traita de ridicule (II, p. 153) ». Nous ajouterons simplement que c'est la seule fois qu'on trouve le nom de Barcos sous la plume de Racine, qui n'a pas cru nécessaire de dire un seul mot de lui dans l'Abrégé de l'Histoire de Port-Royal, et qu'aucun des textes et des documents du XVIIe siècle relatifs à Racine et actuellement connus ne fait la moindre allusion à Barcos [67].

A l'évidence Barcos était un marginal et un homme isolé au sein même du groupe janséniste et des amis de Port-Royal, Et la Correspondance même que Goldmann a découverte en apporte des preuves supp1émentaires, puisque, nous l'avons vu, Barcos s'y plaint volontiers qu'on ne le consulte pas et qu'on ne tient pas compte de ses avis. De plus en plus isolé de son vivant, Barcos n'a pas tardé à être, après sa mort, très largement oublié. Goldmann le reconnaît et, comme cet oubli de l'histoire ne s'accorde guère avec l'importance exceptionnelle qu'il donne à Barcos, il en conclut qu'« à partir du XVIIIe siècle, il y eut autour de Barcos une véritable conspiration du silence, probablement consciente au début, et qui continua spontanément par la suite une fois que furent établis les "jugements de valeur" [68]». Il rappelle lui-même que les historiens du jansénisme au XVIIIe siècle, Besoigne, Clémencet, Mlle Poulain, n'ont consacré à Barcos que de très courts passages et il en cite quelques lignes, mais c'est pour ajouter : « Lorsqu'on évoque cependant le flot de littérature janséniste qui a été publiée au XVIIIe siècle, le fait que les ouvrages d'où nous extrayons ces quelques lignes se composent de 2, 6 et même 10 volumes, dans lesquels il est longuement et nommément question d'Arnauld, de Nicole, lorsqu'il s'agit d'ouvrages d'histoire, de Saint-Cyran, Saci, Antoine Le Maitre lorsqu'il s'agit de Mémoires, on comprend à quel point les éditeurs se sont efforcés d'effacer entièrement le souvenir du rôle joué par Barcos au cours de la période qui a précédé la Paix de l'Eglise « (p. 43) ». Constatons tout d'abord qu'on ne saurait mieux souligner que ne l'a fait Goldmann, la place insignifiante réservée à Barcos par la littérature janséniste du XVlIIe siècle. Si vraiment il avait joué un rôle essentiel dans l'histoire du jansénisme, s'il en avait été une des plus grandes figures « et même le janséniste par excellence », comme le prétend Goldmann, il ne resterait pas d'autre explication que celle qu'il nous propose : une vaste, très vaste, conspiration du silence. Mais sans être ni historien, ni sociologue, sans prétendre le moins du monde au statut de « chercheur scientifique sérieux » [69]» que Goldmann s'octroie à lui-même si volontiers, le simple bon sens suffit pour en douter très fortement. La réussite d'une conspiration du silence d'une pareille ampleur nous paraît bien peu vraisemblable : comment aurait-il pu ne pas y avoir de notes discordantes ? D'autre part, s'il y avait eu véritablement une volonté de censure, on devrait sentir percer çà et là une certaine réserve, voire une hostilité secrète à l'égard de Barcos. Or les notices relatives à Barcos sont, comme le note Goldmann lui-même pour les trois pages que lui consacre Clemencet dans son Histoire générale de Port-Royal, « insignifiantes [70]». Bien plus, le côté un peu ridicule du personnage nettement sensible dans les témoignages du XVIIe siècle, semble même s'être estompé. Au total, il nous paraît beaucoup plus probable que le souvenir de Barcos s'est effacé de la façon la plus naturelle du monde et pour une raison que Goldmann lui-même a indiquée dans la première phrase, que nous avons déjà citée et que l'on ne saurait trop rappeler, de son introduction à la Correspondance : « Martin de Barcos… ne fut ni un grand penseur ni un grand écrivain ».

D'ailleurs le souvenir de Barcos n'avait pas attendu, pour s'estomper, le XVlIIe siècle ni même la mort de Barcos, et cela de l'aveu même de Goldmann dont l'illogisme nous paraît dépasser largement celui que ses amis jansénistes reprochaient à Barcos. Et si Arnauld, Nicole et Pascal, haussaient volontiers les épaules lorsqu'ils lisaient les écrits de celui-ci, ils auraient sans doute sauté au plafond, s'ils avaient lu les lignes suivantes de Goldmann : « Barcos mort, son influence affaiblie et presque disparue depuis plusieurs années, une autre histoire commence, qui n'est pas moins curieuse ni moins instructive : celle de la survivance - ou plus exactement de la disparition - de son souvenir dans les écrits des jansénistes et des historiens du jansénisme (p. 35) ». Ainsi Goldmann juge « curieuse » et « instructive » la disparition du souvenir d'un homme dont il vient de nous dire qu'au moment de sa mort, son influence était « affaiblie et presque disparue depuis plusieurs années ». C'est sa logique à lui qui est assurément curieuse et instructive. Il s'étonne d'un phénomène dont il vient lui-même de nous fournir une explication si naturel!e qu'on s'étonnerait, au contraire, qu'il ne se fžt pas produit. Comment peut-il dire qu'« une autre histoire commence », alors que c'est évidemment la même qui continue, la disparition du souvenir de Barcos ne faisant que prolonger celle de son influence ?

Mais Goldmann lui-même a sans doute senti qu'en soulignant trop la place insignifiante réservée à Barcos dans les innombrables et volumineux ouvrages consacrés au jansénisme, il risquait fort, même en faisant intervenir une vaste conspiration du silence, de souligner en même temps la gratuité de sa propre thèse. C'est pourquoi il a voulu à tout prix que l'historien le plus illustre du jansénisme ait été, quant à lui, conscient de l'importance de Barcos. Opposant Sainte-Beuve aux historiens qui l'ont précédé, Goldmann écrit, en effet : « Dès lors, il est assez surprenant de constater que Sainte-Beuve - qui travaillait surtout d'après les textes arnaldiens de Hermant, de Clemencet, et de Besoigne, et d'après les Mémoires plus ou moins arrangés de Lancelot, de Fontaine et de Du Fossé - ait eu néanmoins l'intuition qu'un historien impartial devrait rendre davantage justice à Barcos et au groupe qui se rattachait à lui (p. 43) ». Pour le prouver, il cite cette phrase : « Sa pensée était plus vraie, à mon sens, qu'elle ne semblait lucide à Arnauld [71]», extraite d'un passage où Sainte-Beuve émet l'opinion que, si Barcos paraissait se contredire au jugement d'Arnauld, c'était parfois faute de s'exprimer « avec assez de netteté ». Mais Goldmann s'est bien gardé de replacer cette phrase dans son contexte, car, de toute évidence, Sainte-Beuve n'a aucunement le sentiment que Barcos se refuse a priori à toute défense de la vérité, mais seulement qu'il n'est pas toujours d'accord avec Arnauld sur la façon de la défendre. Rappelons seulement la phrase qui précède immédiatement celle que Goldmann a citée : « Il demandait à la fois plus de vigueur pour la vérité et moins de disputes ». Goldmann s'est bien gardé enfin de citer ce qu'écrit Sainte-Beuve quelques lignes plus haut : « Il ne lui arriva guère, depuis la mort de son oncle, de produire aucun sentiment essentiel ni d'ouvrir aucun conseil de circonstance, sans qu'à l'instant la plupart de ses amis de Port-Royal y vissent à redire ».

D'ailleurs, Goldmann a beau affirmer que l'auteur du Port-Royal a senti l'importance de Barcos, il est bien forcé de reconnaître que finalement « Barcos a occupé dans l'ouvrage de Sainte-Beuve une place infime [72]». Et, en effet, les pages où il est question de Barcos sont bien peu nombreuses : une trentaine environ. Et encore ne s'agit-il le plus souvent que d'une mention rapide et tout à fait insignifiante. Les rares passages qui contiennent une appréciation, n'en sont donc que plus précieux et l'on pourrait s'étonner que Goldmann n'ait pas cru devoir en faire état. Mais il suffit de s'y reporter pour le comprendre. Ils vont tous à l'encontre de sa thèse. Ainsi, après avoir évoqué la disparition de Saint-Cyran, Sainte-Beuve écrit-il : « Son neveu, M. de Barcos qui lui succéda dans l'abbaye et dans le nom de Saint-Cyran, contribua sans doute à faire rejeter sur la mémoire de son oncle quelque soupçon de particularité de doctrine; car, avec toutes sortes de vertus et une vaste science, il n'écrivit presque rien qui ne soulevât des difficultés sans nombre et qui ne fit achoppement [73]». Quelques pages plus loin, on trouve ceci : « M. de Barcos, précisément parce qu'il était l'héritier le plus direct et le plus intime de l'esprit de M. d'Ypres et de M. de Saint-Cyran, et en même temps, si l'on veut, parce qu'il avait la plume un peu fâcheuse, c'est-à-dire qui allait tout au travers aux endroits délicats, en était venu à ne plus pouvoir composer un seul écrit sans donner prise par mille saillies de doctrine; la pure doctrine janséniste, par son propre développement en lui, touchait sur tous les points aux limites de l'hérésie ou du moins du schisme, même entre amis : à la moindre explication cela perçait (p. 678) ». Plus loin, évoquant la condamnation des cinq Propositions par la Bulle Cum occasione, Sainte-Beuve passe en revue les principaux hommes dont dispose alors Port-Royal et il cite « M. de Barcos absent, retiré dans son abbaye, et d'ailleurs confus et sans netteté, avec la plume malheureuse et d'une autorité déjà compromise (t. II, p. 52) ». Citons encore un passage où Sainte-Beuve évoque les premières armes de Nicole, dont l'esprit critique s'exerça souvent aux dépens de Barcos : « En 1645, M. de Barcos, pour justifier la phrase qu'il avait glissée dans la Préface de La Fréquente Communion sur l'égalité de pouvoir de saint Pierre et de saint Paul, ces deux chefs qui n'en font qu'un, publia un Traité de la Grandeur romaine, lequel eut l'effet ordinaire aux traités de M. de Barcos, qui était, au lieu de lever les difficultés, de les étendre. « M. Nico1e, est-il dit [74], l'ayant lu, le trouva plein de paralogismes ou de faux raisonnements et de conséquences mal tirées de leurs principes, et, quoiqu'il n'ežt pas encore vingt ans, il osa confier ses réflexions au papier. Sa Réfutation manuscrite courut et sembla fondée à beaucoup de personnes (t. II, p. 861) ». Au total, il apparaît clairement que, pour Sainte-Beuve, Barcos n'a jamais été pris vraiment au sérieux par ses amis de Port-Royal et qu'il n'a joué dans l'histoire du jansénisme qu'un rôle tout à fait secondaire.

S'il y avait eu vraiment une conspiration du silence contre Barcos, Sainte-Beuve ne l'aurait donc pas rompue. Ni non plus les historiens ultérieurs. Ainsi, dans son Histoire générale du mouvement janséniste, Augustin Gazier n'accorde à Barcos que des mentions très rares, très rapides et très neutres [75]. Pour être un peu plus nombreuses, les allusions que l'abbé Brémond fait à Barcos [76], sont tout aussi insignifiantes. Quant à M. Orcibal, lorsque, dans ses Origines du jansénisme, il parle de Barcos autrement que par allusion, c'est généralement pour souligner les limites de son intelligence. Ainsi il se plait à rappeler les jugements que Jansénius portait, dans ses lettres, sur le neveu de Saint-Cyran, disant notamment qu'« il faut le piquer souvent » pour l'éveiller , car « il a un esprit qui doit être poussé un peu [77]». Et il ajoute en note que « Barcos lui-même s'en rendait compte », citant une de ses lettres : « Ego, et natura timidus sum, et cum quid eo fine ut legatur scribo, soleo verecundus esse, et a nimio timore torpere (ibid. note 7) », qui montre que Barcos n'avait pas encore pris conscience du côté « extrémiste » de sa nature. Et quant à son jugement personnel, M. Orcibal parle de Barcos comme d'un homme « dont il est plus facile de mettre en doute l'intelligence que la bonne foi (t. III, p. 150) », ou bien déclare que « le peu de capacité de Barcos est assez prouvé par le fait qu'il ne réussit jamais à achever le traité contre les protestants que son oncle mourant jugeait pourtant fort avancé (t.III, p.151) ». Ajoutons que la lecture du dieu caché et de la Correspondance de Martin de Barcos ne semble pas avoir modifié l'opinion de M. Orcibal. En effet, dans son petit Saint-Cyran et le jansénisme de la collection « Maîtres spirituels «, publié en 1961, on ne trouve que trois mentions de Barcos. Les deux premières sont tout à fait insignifiantes. Quant à la troisième, elle est très négative : après avoir constaté que « bien avant la fin du XVIIe siècle, la France… avait presque oublié le nom de Saint-Cyran et celles de ses idées qui n'avaient pas passé dans le manifeste signé par Arnauld », M. Orcibal ajoute : « Son platonisme, son insistance sur le caractère infus ou sur le désintéressement de l'oraison choquaient autant Angcéique de Saint-Jean que les auteurs de la Logique de Port-Royal, et la maladresse avec laquelle Barcos, neveu abusif, en prit la défense, ne fit qu'en hâter la déroute [78]». Et l'on doit constater que dans les autres ouvrages consacrés au jansénisme publiés depuis ceux de Goldmann, comme Le Jansénisme de Louis Cognet (1961), Jansénisme et politique de René Taveneaux (1965), Du mysticisme à la révolte, les jansénistes du XVIIe siècle d'Antoine Adam (1968) ou La vie quotidienne des jansénistes de René Taveneaux (1973), la place et l'importance accordées à Barcos n'apparaissent pas sensiblement plus grandes que dans les ouvrages antérieurs. Tout au plus peut-on noter - et, pour notre part nous le regrettons, une tendance à qualifier trop facilement Barcos d'« extrémiste » sur la foi de Goldmann [79].

C'est d'ailleurs la raison qui nous a amené à parler de Barcos plus longuement qu'il n'était strictement nécessaire. Mais il est temps maintenant de conclure et nous crayons qu'il faut le faire d'une manière extrêmement nette : l'utilisation que Goldmann fait de Barcos n'est pas seulement tout à fait abusive, elle est aussi parfaitement absurde. Elle est d'abord tout à fait abusive, parce qu'elle est doublement contredite par les faits : d'une part, on ne trouve pas chez Barcos, si ce n'est d'une manière tout à fait occasionnelle et non significative, les idées « extrémistes » que Goldmann lui prête ; d'autre part, il n'y a pas derrière Barcos de « groupe social » digne de ce nom, et le rayonnement de sa pensée n'a jamais été tel qu'il ait pu constituer un « courant affectif et intellectuel ». Elle est enfin parfaitement absurde, parce qu'elle conduit Goldmann à se contredire lui-même de la manière la plus radicale. Il nous dit, nous l'avons vu, que Barcos « réunit à un degré de cohésion rarement atteint par ailleurs un certain nombre d'attitudes et de conceptions que la plupart de ceux qu'on a coutume d'appeler jansénistes ne réunissent qu'approximativement [80]». Or, si l'on se fie au premier chapitre du dieu caché , seuls quelques esprits tout à fait supérieurs sont capables de s'élever à une « vision du monde » vraiment cohérente. « Rarement, écrit Goldmann, des individus exceptionnels atteignent, ou tout au moins sont prêts d'atteindre la cohérence intégrale [81]». Par quel miracle alors Barcos échappe-t-il à cette loi, lui qui ne fut, de l'aveu même de Goldmann, « ni un grand penseur, ni un grand écrivain » [82] ? D'autre part, Goldmann a beau prétendre découvrir un « groupe social » derrière Barcos, il est bien forcé de reconnaître qu'il a été, pendant sa vie, très isolé même au sein des amis de Port-Royal et qu'après sa mort, il a été à peu près oublié. Aussi explique-t-il cet isolement qu'il est difficile de ne pas trouver, avec M. Orcibal, « gênant pour un sociologue [83]» - et c'est une litote - par« l'extrémisme » même de Barcos. Mais comment ne se rend-il pas compte qu'au lieu de lever la contradiction, il ne fait ainsi que l'aggraver encore ? Car, si « l'extrémisme » de Barcos qui est censé exprimer avec le maximum de cohérence une « vision du monde », c'est-à-dire un « ensemble d'aspirations, de sentiments et d'idées qui réunit les membres d'un groupe [84]», a pour principal résultat de l'isoler au sein même de ce groupe, on peut penser que Goldmann aurait été bien avisé, avant d'aller plus loin, de remettre en question tous ses postulats sociologiques.


 

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NOTES :

[1] « Goldmann et Lukàcs : la vision du monde tragique », dans Le structuralisme génétique, Deno‘l-Gonthier, bibliothèque Médiations, 1977, p. 9 9.

[2] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 1.

[3] Ibid., p. 8.

[4] C.R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos, dans XVIIe Siècle, 1956, p. 700.

[5] Voir R.H.L.F., 1958, pp. 537-539.

[6] Le Sacré dans les tragédies profanes de Racine, Nizet, 1970, p. 365, note108

[7] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 54.

[8] Voir pp. 48 et suiv. L'exposé du petit Racine a le mérite d'être plus concis que ceux du dieu caché et plus complet que celui de l'introduction à la Correspondance de Barcos.

[9] Correspondance de Martin de Barcos, p. 488.

[10] C. R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos et Le dieu caché , dans XVIIe Siècle, 1956, p. 701.

[11] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 55.

[12] Traité de l'Oraison, 1679, p. 13. Voir Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 57.

[13] Correspondance de Martin de Barcos, p. 144.

[14] Racine, p. 48, texte cité.

[15] C. R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos et Le Dieu caché, dans XVIIe Siècle, 1956, p. 700.

[16] Correspondance de Martin de Barcos, pp. 109-110.

[17] Racine, pp. 44-45.

[18] Correspondance de Martin de Barcos, p. 456.

[19] Racine, p. 48; texte cité.

[20] Le Dieu caché, p. 158.

[21] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 23.

[22] Correspondance de Martin de Barcos, p. 126.

[23] Port-Royal, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, p. 676.

[24] Correspondance de Martin de Barcos, notes, p. 594.

[25] Ibid., p. 244. A vrai dire, ceci se concilie mal avec ce qui précède immédiatement : « des louanges vraies et judicieuses paraissent davantage parmi d'autres toutes contraires ». Mais ce n'est pas la seule fois que la logique de Barcos apparaît déroutante.

[26] Ibid., p. 258. Les passages soulignés le sont dans le manuscrit.

[27] Saint-Cyran et le jansénisme, p. 143.

[28] « Lecture incertaine », dit en note Goldmann.

[29] Citons-en les lignes essentielles : « Cum… nonnulli iniquitatis filii praedictas quinque propositiones vel in libro praedicto ejusdem Cornelii Jansenii non reperiri, sed ficte et pro arbitrio compositas esse, vel non in sensu ab eodem intento damnatas fuisse asserere magno cum Christi scandalo non reformident, Nos… praeinsertam Innocentii pradecessoris Nostri constitutionem, declarationem et definitionem harum serie confirmamus, approbamus et innovamus, et quinque illas propositiones ex libro praememorati Cornelii Jansenii episcopi Iprensis, cui titulus est Augustinus, excerptas ac in sensu ab eodem Cornelio Jansenio intento damnatas fuisse, declaramus et definimus». Voir Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion symbolorum., Edition XXIV, p. 447.

[30] Publié et commenté par M. Orcibal in Pascal, textes du tricentenaire, Fayard, 1963, pp. 105-141.

[31] Correspondance de Martin de Barcos, pp. 554-586.

[32] Racine, p. 48.

[33] Correspondance de Martin de Barcos, p. 265.

[34] Epître aux Romains, XI, 33.

[35] Correspondance de Martin de Barcos, p. 266.

[36] Racine, p. 48.

[37] Correspondance de Martin de Barcos, p. 266.

[38] Sessio VI, 13 Jan. 1547 : Decretum de justificatione, Cap. 12, « Praedestinationis temerariam praesumptionem cavendam esse ». Voir Denzinger-Schinmetzer, Enchiridion symbolorum., Edition XXXIV, pp. 364-475.

[39] Correspondance de Martin de Barcos, pp. l35-l36.

[40] Voir notamment pp. 71, 90, 94, 96, 98, 154, 157, 307-308, 359-360, 362, 385, 389, 392, 425, 484, 494, 520.

[41] Voir pp. 100 à 104, 116, 123, 128-129, 224, 229, 243.

[42] Le Sacré dans les tragédies profanes de Racine, p. 365, note 108.

[43] Correspondance de Martin de Barcos, p. 247. Il est difficile de savoir si Barcos parle ici de la guérison de la nièce de Pascal ou d'une des guérisons qui suivirent celle de Marguerite Périer. Goldmann date la lettre de 1656, parce qu'il croit que Barcos évoque la guérison de Marguerite Périer. Mais l'expression « le dernier miracle » suggère qu'il pourrait s'agir d'une guérison ultérieure.

[44] Port-Royal, tome III, p. 526.

[45] Voir Le dieu caché, pp. 159-163.

[46] C. R. de la Correspondance de Martin de Barcos, R.H.L.F., 1958, p. 538.

[47] Racine, p. 49.

[48] Le Dieu caché, p. 72.

[49] Voir pp. 73, 100, 101, 103, 131, 133, 134, 168, 178, 249, 250, 315, 361, 364, 402, 433, 439, 451, 484. II y en a sans doute d'autres, car nous n'avons pas cru nécessaire d'en faire un relevé systématique.

[50] Le dieu caché, p. 72; texte cité.

[51] Correspondance de Martin de Barcos, p. 103.

[52] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 10, note 1.

[53] Ibid., introduction, p. 10. L'anticartésianisme de Barcos est en tout cas fort discret, car il n'est jamais question de Descartes dans sa Correspondance.

[54] Voir pp. 177-178. Il y ajoute aussi quelques lignes de la lettre qu'il prétend être adressée à Pascal et que nous avons déjà citée, sur « les obscurités de la foi ». Mais, à ce compte-là, tous les chrétiens, pour ne pas dire tous les croyants, sont antirationalistes.

[55] Des vraies et des fausses idées, ch. 1. Voir Le Dieu caché, p. 176.

[56] Voir C. R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos, R.H.L.F., 1958, p. 538.

[57] Correspondance de Martin de Barcos, p. 330 ; texte cité.

[58] Voir A. Gazier, « Claude Lancelot d'après sa Correspondance inédite », dans Revue hebdomadaire, 8 aožt 1908.

[59] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 47.

[60] Le Sacré dans les tragédies profanes de Racine, p. 365, note 108.

[61] Correspondance de Martin de Barcos, introduction p. 11; texte cité.

[62] Le dieu caché, p. 118.

[63] Port-Royal, tome I, p. 465.

[64] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 50.

[65] Correspondance de Martin de Barcos, notes, p. 595.

[66] C. R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos, R.H.L.F., 1958, p. 539.

[67] Voir Raymond Picard, Nouveau corpus racinianum, édition cumulative.

[68] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 10.

[69] Voir « Le dieu caché , la "nouvelle critique" et le marxisme », dans Les Temps modernes, avril 1957, p. 1627.

[70] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 42.

[71] Port-Royal, tome I, p. 675.

[72] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 44.

[73] Port-Royal, tome I, p. 673.

[74] Sainte-Beuve cite Brienne, semble-t-il.

[75] Voir tome I, pp. 53, 89, 175 note, 223, 224.

[76] Voir Histoire littéraire du sentiment religieux en France, tome IV, L'Ecole de Port-Royal.

[77] Les Origines du jansénisme, tome III, p. 57.

[78] Saint-Cyran et le jansénisme, p. 143.

[79] Voir L. Cognet, Le Jansénisme, p. 74; R. Taveneaux, Jansénisme et politique, p. 18.

[80] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 1; texte cité.

[81] Le Dieu caché, p. 27.

[82] Correspondance de Martin de Barcos, introduction, p. 1 ; texte cité.

[83] C. R. de Goldmann, Correspondance de Martin de Barcos, dans R.H.L.F., 1958.

[84] Le Dieu caché, p. 26.

 

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