…………… Jansénisme et noblesse de robe ? [1].

C'est dans le chapitre VI du Dieu caché, chapitre intitulé « Jansénisme et noblesse de robe » , que Lucien Goldmann a présenté son explication socio-historique du jansénisme, en essayant de répondre à la question suivante : « Quelle a été l'infrastructure économique, sociale et politique de ce que nous serions tentés d'appeler le premier jansénisme, le jansénisme de Barcos, de la mère Angélique, de Pascal et des tragédies de Racine ? » [2]. Résumons d'abord ses conclusions.

Une explication sociologique du jansénisme suppose en premier lieu que l'on puisse établir une corrélation très nette entre le mouvement janséniste, d'une part, et un milieu social bien défini, d'autre part. Lucien Goldmann le pense : si l'on excepte « quelques figures de la grande aristocratie, qui s'accommodaient mal de la domestication qu'exigeait d'eux la monarchie absolue » la pensée janséniste se serait essentiellement répandue dans « les milieux d'officiers - surtout membres des Cours souveraines - et d'avocats » [3]. En effet, « non seulement les Arnauld eux-mêmes sont issus d'une famille d'avocats étroitement liée au Parlement, mais encore de nombreuses autres familles d'officiers et de membres des Cours souveraines, les Pascal, Maignart, Destouches, Nicole, Bagnols,Tillemont, Bignon, Domat, Buzenval, Caulet, Pavillon ont joué un rôle de premier plan dans la vie du groupe janséniste. Enfin, chose non moins importante, les mémoires de l'époque montrent que Port-Royal jouissait d'une sympathie assez prononcée dans les milieux parlementaires, même auprès de ceux qui, comme Molé, Lamoignon, Broussel, etc étaient loin de toute tentation d'abandonner leur charge et de se retirer dans la solitude » [4]. Et Goldmann croit pouvoir conclure qu'il y a là « un cas assez typique des relations entre un mouvement idéologique et le groupe social auquel il correspond » [5].

Si le jansénisme apparaît ainsi comme l'idéologie d'un groupe social bien défini, la noblesse de robe, encore faut-il expliquer pourquoi. L'explication, Goldmann la cherche dans « le développement de l'absolutisme monarchique et la constitution de son organe le plus important, une bureaucratie dépendant du pouvoir central et intimement lié à celui-ci, la bureaucratie des commissaires [6]. ». La constitution, sous les règnes de Henri IV et de Louis XIII, de cet appareil administratif nouveau, ainsi qu' « une politique économique et sociale nettement favorable à l'aristocratie [7]. », ont eu pour résultat d'amoindrir « progressivement l'importance sociale et administrative des officiers aussi bien par rapport aux grands en général que par rapport aux Conseillers d'Etat et aux intendants en particulier [8]. ». De là, chez les officiers, un mécontentement qui les éloigne progressivement du pouvoir monarchique, 0n s'attendrait donc, comme Goldmann le reconnaît, à ce qu'ils s'orientent « vers une opposition à la monarchie [9]. ». Mais, nous dit Goldmann, ils ne pouvaient pas s'engager vraiment dans une attitude oppositionnelle, parce que « l'Etat monarchique dont ils s'éloignaient progressivement sur le plan idéologique et politique, constituait néanmoins le fondement économique de leur existence en tant qu'officiers, et membres des Cours souveraines. D'où cette situation paradoxale par excellence - qui nous semble l'infrastructure du paradoxe tragique de Phèdre et des Pensées - d'un mécontentement et d'un éloignement par rapport à une forme d'Etat - la monarchie absolue - dont on ne peut en aucun cas vouloir la disparition ou même la transformation radicale [10]. ». Et Goldmann conclut, avec beaucoup d'assurance, qu' « il serait inutile d'insister longuement sur le lien entre la situation économique et sociale des officiers au XVII^e siècle attachés et opposés en méme temps à une forme particulière d'Etat, la monarchie absolue […] et l'idéologie janséniste et tragique de la vanité essentielle du monde et du salut dans la retraite et la solitude [11]. ».

Telle est, pour l'essentiel, la thèse de Goldmann. Commençons par remarquer tout d'abord que les formules dont il use pour nous la présenter, sont passablement contradictoires [12]. Tantôt - et c'était le cas du passage que nous venons de citer - il semble nous livrer des conclusions assurées et définitives; tantôt il semble ne nous proposer, au contraire, que de fragiles conjectures, notamment lorsqu'il déclare tout au début : « Dans ce chapitre, nous voudrions présenter une hypothèse à l'appui de laquelle nous ne pouvons invoquer pour l'instant qu'un certain nombre de textes épars [13]. ». Ou bien ces formules prudentes sont sincères, et alors comment ne pas se demander, avec M. Jacques Morel, s'il est « possible de faire de l'histoire avec des "hypothèses fragiles" (p. 116), des "impressions" (p. 122) et des "exemples isolés" (p. 130), en "faisant abstraction" (p. 127) de ce qui n'entre pas dans le lit de Procuste sociologique construit par l'auteur [14]. ». Ou bien la prudence est seulement apparente et la modestie de pure forme, et nous croyons que c'est le cas : il apparaît clairement, dans la suite de l'ouvrage comme dans les écrits ultérieurs de Goldmann, qu'il considère cette hypothèse comme déjà démontrée et que, lorsqu'il dit qu'elle devra « être confirmée ou infirmée par de longues et minutieuses recherches ultérieures [15]. », il ne doute pas un instant de leur résultat. Malheureusement pour lui, comme le constate M. Jacques Truchet, la recherche historique récente n'a pas confirmé cette hypothèse [16]., et l'on peut, avec Jean Dubu, considérer cette formule comme une « litote [17]. ». Ainsi M. René Taveneaux déclare que la thèse de Godmann appelle « de graves réserves [18]. », avant de formuler des objections qui n'en laissent rien subsister. Mais l'opinion de M. Robert Mandrou est peut-être encore plus intéressante parce qu'elle est celle d'un historien qui éprouve manifestement de la sympathie pour la perspective de Goldmann. Or, en examinant ce chapitre VI du Dieu caché, « jansénisme et noblesse de robe », dont il nous dit qu'il est, à ses yeux d'historien, « le cœur du livre [19]. », il souligne « sa réelle fragilité [20]. » et, oubliant avoir déclaré deux pages plus haut que « le cœur du livre » en était la partie historique, il en arrive à dire : « Le fond du Dieu caché, la partie forte de la démonstration, c'est l'analyse des Pensées et du théâtre racinien plus convaincante pour l'historien lui-même que les pages consacrées à la monarchie tempérée ou absolue [21]. ». On nous permettra de résumer sa démarche de la façon suivante : parce qu'il est historien, M. Mandrou cherche d'abord « le cœur du livre » dans la partie historique; mais, toujours parce qu'il est historien, M. Mandrou se dit, après avoir examiné cette partie historique, que décidément « le cœur du livre » doit être, ne peut être qu'ailleurs; et, parce qu'il n'est pas littéraire, il en conclut qu'il doit être dans la partie littéraire. Mais, de tous les historiens, c'est sans doute M. Roland Mousnier dont l'opinion a le plus de poids, d'abord, parce qu'il est, comme le dit M. Mandrou, « l'homme de la question [22]. », et ensuite parce que c'est sur ses travaux que Goldmann prétend s'être principalement appuyé [23]. Or l'opinion de M. Roland Mousnier est tout à fait catégorique : il juge la thèse de Goldmann « insoutenable [24]. ».

N'étant pas historien, nous n'entrerons pas dans une longue discussion qui d'ailleurs nous éloignerait trop de notre sujet. Nous nous contenterons de résumer rapidement les quatre objections fondamentales que l'on peut faire à la thèse de Goldmann et dont chacune, à elle seule, suffirait à la ruiner. On peut, tout d'abord, contester la réalité, du moins à l'époque où Goldmann le situe, du malaise des « officiers », malaise qui est, selon lui, la cause cachée, mais première du mouvement janséniste. C'est ce que fait M. René Taveneaux : « Le déclin des "officiers" aux dépens [sic] des "commis" est historiquement contestable : le milieu du XVII^e siècle est au contraire, pour les officiers, le temps des espérances et des projets ambitieux, exposés avec complaisance dans les théories de la Fronde. Comment voir dès lors dans le jansénisme un conflit sociologique entre deux fractions de la bourgeoisie ? La véritable opposition de la classe de robe au pouvoir apparaîtra beaucoup plus tard : dans les parlements du XVIII^e siècle; c'est là que le jansénisme prendra une couleur politique, mais non sous la forme d'un refus du monde [25]. ».

On peut, en deuxième, lieu, contester qu'il y ait eu entre le jansénisme et la noblesse de robe une relation aussi étroite que Goldmann le prétend. C'est ce que fait M. Mandrou qui évoque les « attaches sociologiquement largement extra-parlementaires [26]. » du mouvement janséniste. C'est ce que fait aussi M. Taveneaux : « Réduire le jansénisme à la classe de robe schématise à l'excès les données sociales : des ecclésiastiques - parmi lesquels un nombre considérable de réguliers - des nobles et même des gens du peuple, tous étrangers aux préoccupations des officiers, n'ont cessé d'alimenter le mouvement. Il est impossible de saisir la réalité du jansénisme à travers un seul groupe social, même si l'on étend ses limites à l'infrastructure du Tiers-Etat [27]. ». M. Roland Mousnier constate de son côté que « nombreux sont les officiers, même dans les Cours souveraines, qui n'ont pas été jansénistes » et que « nombreux sont les jansénistes qui n'étaient pas officiers ni aspirants aux offices [28]. ».

Bien sûr, il n'en reste pas moins vrai qu'il y a un nombre relativement important de robins parmi Ies partisans du jansénisme. Mais avant d'adopter l'explication de Goldmann, il faudrait se demander s'il n'y en a pas d'autres, plus simples et plus vraisemblables. C'est ce que fait M, Taveneaux : « Quelles raisons, écrit-il, rendent compte de cette union de la bourgeoisie officière et du jansénisme ? » Et il répond : « Les unes sont d'ordre contingent : la magistrature, défiante à l'égard de la compagnie de Jésus, de l'ultramontanisme et des entreprises romaines, voyait dans les jansénistes des alliés naturels pour la défense des maximes du royaume et des libertés de l'Eglise de France; très vite le jansénisme se colore de gallicanisme. Mais il existe un lien foncier, presque organique, entre jansénisme et bourgeoisie. Le bourgeois a été, dans le monde moderne, l'homme libre par excellence : tenu par sa condition hors des hiérarchies seigneuriales, il échappe aux liens de dépendance qui, dans la société d'Ancien régime, règlent les rapports entre les hommes et les biens. Cette autonomie, juridique et économique à l'origine, s'est transposée dans le domaine de la conscience. Là se situe le terrain de rencontre entre jansénisme et bourgeoisie; l'un et l'autre estompent les intermédiaires dans la dévotion, ils tendent à niveler les hiérarchies, accordent une place privilégiée à la vie intérieure et à la réforme morale, supérieure à leurs yeux aux fastes liturgiques et même aux sacrements pratiqués sans mesure. Bref, l'un et l'autre personnalisent la religion, non seulement dans son principe de vie mais dans les détails de l'existence quotidienne [29]. ». M. Roland Mousnier fait remarquer pour sa part, et cette raison pourrait bien être la plus importante, que les robins, parce qu'ils sont cultivés et qu'ils disposent de loisirs, constituent la couche sociale dans laquelle s'est développée la vie intellectuelle la plus intense. C'est donc chez eux que les courants artistiques ou intellectuels, quels qu'ils soient, rencontrent naturellement le plus d'échos.

En troisième lieu, on peut trouver bien étrange qu'un mécontentement d'ordre socio-économique se soit exprimé d'une manière aussi détournée. C'était déjà, alors que Goldmann n'avait encore exposé ses idées que dans des articles, ce que lui objectait M. Léo Hamon dans la discussion générale qui a clos le colloque sur Pascal qui s'est tenu en novembre 1954 à Royaumont : « Ce que vous n'expliquez pas dans cet article [30]., c'est pourquoi ce malaise de ces classes sociales s'est porté sur l'ensemble des thèmes intellectuels du jansénisme. Si je peux parler un langage sorélien, pourquoi est-ce le jansénisme, au sens doctrinal du terme, qui a fourni le mythe du malaise et de la préoccupation des classes que vous analysez, pourquoi ce mécontentement, cette aspiration s'est-elle organisée là-dessus ? [31]. » C'est aussi le point de vue de M. Taveneaux : « On perçoit mal les raisons qui auraient porté une crise, économique dans ses origines, à s'exprimer des termes doctrinaux ou spirituels [32]. ». Assurément, et beaucoup de responsables politiques ou de chefs d'entreprises souhaiteraient sans doute qu'à l'exemple de celui des robins du XVIIème siècle, le mécontentement de leurs administrés ou de leurs employés s'exprimât toujours d'une manière si indirecte qu'il fallût trois siècles et un chercheur exceptionnellement perspicace pour qu'on le comprît enfin. Aussi, lorsque Goldmann écrit, nous l'avons vu, qu' « il serait inutile d'insister longuement sur le lien entre la situation économique et sociale des officiers au XVIIème siècle et l'idéologie janséniste », il est difficile de ne pas partager l'étonnement de M. Serge Doubrovsky : « Il est paradoxal que Goldmann juge « inutile d'insister » sur la nature du lien qui lui sert à insérer les structures idéologiques dans les structures sociologiques, insertion qui, rappelons-le, constitue pour lui le nœud même de l'explication […] Le moins qu'on puisse dire est que les contradictions de la noblesse de robe ont bon dos et que des "explications" aussi commodes et aussi lâches, loin d'être évidentes, ont grand besoin d'être, à leur tour expliquées [33]. ». Ajoutons rapidement, car il serait trop long de le montrer d'une manière précise, que le lien établi par Goldmann entre le malaise socio-économique des robins et l'idéologie janséniste, lien qui apparaît déjà bien arbitraire au lecteur du Dieu caché qui se fie à la description de la pensée janséniste proposée par l'auteur, apparaît encore beaucoup plus arbitraire au lecteur qui préfère se fier aux auteurs jansénistes eux-mêmes. Car, de toute évidence, Goldmann, consciemment ou non, déforme la pensée janséniste pour essayer de rendre un peu plus vraisemblable, ou plutôt un peu moins déconcertante, l'explication socio-économique qu'il en propose.

La quatrième objection que l'on peut faire à la thèse de Goldmann nous retiendra un peu plus longuement, à la fois parce qu'elle est sans doute encore plus fondamentale que Ies autres et qu'elle nous semble n'avoir été qu'esquissée par les critiques. Ainsi, après avoir déclaré : « pour dire tout naïvement notre pensée, voir dans le mécontentement, d'origine économique et morale, d'une certaine classe sociale, la cause première de la diffusion des idées jansénistes nous paraît, a priori, une vue contestable », M. Bonzon ajoute : « Il y a assurément à l'origine de l'attitude janséniste des raisons autrement profondes que l'ennui d'une gêne matérielle ou la déconvenue d'une perte de prestige [34]. » Malheureusement M. Bonzon s'en tient là et nous ne saurons pas à quelles raisons autrement profondes que celles de Goldmann il attribue la diffusion du jansénisme. M. Mandrou est un peu plus précis, lorsqu'il reproche à l'explication que Goldmann donne du jansénisme, de ne guère tenir compte de « ses implications psychoreligieuses étroitement liées au devenir du catholicisme après la Réforme [35]. ». Assurément, mais c'est bien peu dire. En effet, comment ne pas s'étonner, et c'est une litote, qu'avant de replacer le jansénisme dans son contexte politique et socio-économique, Goldmann n'ait pas songé à le replacer d'abord dans son contexte le plus immédiat, le plus essentiel, celui de l'histoire religieuse ? C'était bien la peine d'avoir tellement insisté, dans le premier chapitre du Dieu caché, intitulé « le tout et les parties », sur le fait que « toute vérité partielle ne prend sa véritable signification que par sa place dans l'ensemble » et que « la marche de la connaissance apparaît ainsi comme une oscillation perpétuelle entre les parties et le tout qui doivent s'éclairer mutuellement [36]. », non seulement pour négliger de replacer l'histoire du jansénisme dans l'histoire générale du catholicisme, mais encore pour isoler dans le temps et dans l'espace le jansénisme français et ne considérer ainsi qu'une partie du mouvement janséniste et non pas sa totalité.

Il ne faut tout de même pas l'oublier, si c'est en France que le jansénisme s'est illustré d'une manière particulièrement brillante, non seulement il n'a jamais été un phénomène spécifiquement français, mais il est même né hors de France et ne s'y est introduit que d'une façon relativement tardive. Faut-il rappeler que la querelle entre les Jésuites et les Augustiniens remonte, à quelques années près, à la fondation même de la Compagnie de Jésus en 1540 ? Faut-il rappeler, avec Louis Cognet, que, pendant la seconde moitié du XVlème siècle, « Rome, les Pays-Bas et l'Espagne avaient été les principaux théâtres du combat. Seules quelques universités allemandes en avaient reçu un écho lointain, et la France, déchirée par les guerres de religion, l'avait presque entièrement ignoré [37]. » ? Le principal foyer de ce qui allait devenir le jansénisme fut pendant longtemps la faculté de théologie de Louvain, qui censura Lessius et Hamelius, où enseignait Baius, où Jansen fit ses études, où étudièrent aussi Saint-Cyran et Barcos. La condition des robins en France au XVIIème siècle ne saurait évidemment expliquer l'ensemble du mouvement janséniste et notamment sa naissance, puisqu'il est antérieur au XVII^e siècle et que pendant longtemps il est resté extérieur à la France. Dira-t-on que c'est le malaise des robins qui lui a permis de s'introduire en France? Mais on voit vraiment bien mal comment il aurait pu ne pas s'y introduire, même si la situation des robins avait été aussi satisfaisante qu'ils pouvaient le souhaiter. Comment la France aurait-elle pu échapper à un mouvement qui touchait tous ses voisins catholiques ?

La réponse négative à cette question s'impose d'autant plus que la logique du mouvement janséniste apparaît immédiatement, dès que l'on prend la peine de le replacer dans l'histoire des idées religieuses. Mais Goldmann, qui, pour expliquer le jansénisme, consacre un chapitre de quarante-deux pages à la noblesse de robe, ne parle pratiquement pas du molinisme, alors qu'il n'y aurait probablement jamais eu de jansénisme sans le molinisme. On peut dire, en effet, que le jansénisme s'est constitué en s'opposant au molinisme. Sans doute la réciproque est-elle vraie aussi, mais dans une bien plus faible mesure. En répondant aux critiques des Augustiniens, les Jésuites ont naturellement été amenés à préciser et par là même à accentuer leurs positions, mais il n'en reste pas moins vrai qu'en gros c'est le molinisme qui s'est défini le premier. Rappelons seulement que le De concordia de Molina a été publié en 1588, alors que l'Augustinus ne paraîtra qu'en 1640. Pour résumer très sommairement les choses, disons que les Jésuites, mus par le double souci d'écarter toutes les thèses qui pouvaient sembler proches des erreurs protestantes et de proposer une conception de la religion plus facilement acceptable pour l'homme moderne, ont été amenés à s'écarter de plus en plus des idées de saint Augustin. Or, étant donné l'importance de celui-ci dans la tradition catholique, une vigoureuse réaction ne pouvait pas ne pas se produire. Cette réaction était aussi inéluctable que celle des traditionalistes d'aujourd'hui devant l' « aggiornamento» de l'Eglise, et il serait assurément bien difficile de soutenir que l'origine de celle-ci est d'ordre socio-économique. En réalité, depuis Pélage et saint Augustin, jusqu'aux chrétiens progressistes et traditionalistes d'aujourd'hui, en passant par les Jésuites et les jansénistes du XVII^e siècle, c'est toujours le même débat qui se poursuit, quel que soit le contexte politique ou socio-économique. Plus ou moins aigu selon que la société évolue plus ou moins vite, le conflit n'en est pas moins permanent : l'Eglise est bien obligée d'essayer de s'adapter à l'évolution de la société, mais elle ne peut le faire sans provoquer des déchirements et des protestations, puisqu'elle ne peut le faire sans renier plus ou moins son passé et ses traditions.

Ainsi la seule logique de l'histoire des idées religieuses explique suffisamment le mouvement janséniste pour rendre tout à fait gratuite et même parfaitement extravagante l'explication socio-économique de Goldmann. De plus il aurait fallu que Goldmann expliquât aussi la diffusion du jansénisme dans les autres pays catholiques, en nous disant quels malaises socio-économiques il traduisait aux Pays-Bas, à Rome, en Allemagne ou en Espagne. Il aurait fallu qu'il nous expliquât pourquoi le même mouvement s'était produit à peu près en même temps dans des pays dont la situation politique, sociale et économique était très différente. Problème évidemment redoutable et qui ne se pose pas à celui qui cherche l'explication du jansénisme dans l'histoire des idées religieuses.

Allons plus loin : non seulement cette explication socio-historique du jansénisme ne tient aucun compte de l'histoire des idées religieuses et de sa logique, mais elle nous paraît être aussi en contradiction avec ce que Goldmann dit lui-même de l'histoire des idées philosophique et de sa logique. Car, s'il oublie - c'était pourtant la première chose à faire - de replacer le jansénisme dans l'histoire des idées religieuses, il se montre fort soucieux, sans doute parce qu'il est philosophe de formation, de replacer la « pensée tragique », dont le jansénisme est, selon lui, l'expression, dans l'histoire de la pensée philosophique, et de « la situer par rapport aux visions du monde du monde qui l'ont précédée et qu'elle a dépassées (rationalisme dogmatique et empirisme sceptique) et à celle qui l'a suivie et dépassée à son tour (pensée dialectique: idéaliste - Hegel - et matérialiste Ð Marx [38]. ». Mais, si la « pensée tragique » intègre et dépasse les formes de pensée qui l'ont précédée, avant d'être elle-même dépassée par celle qui la suit, et intégrée, dans ce qu'elle a de positif, à la synthèse supérieure que celle-ci constitue, comment ne pas la considérer comme une étape nécessaire de l'histoire des idées philosophiques ? Et pourquoi, dès lors, en chercher une explication socio-économique ? « Il nous paraît, écrit Goldmann, que Kant et Pascal ont, d'une part, très bien compris la cohérence interne, les éléments positifs du rationalisme et de l'empirisme et qu'ils ont intégré ces éléments positifs à leur propre pensée, mais que, d'autre part, ils ont aussi clairement vu et mis en lumière les limites et les insuffisances de ces deux positions [39]. ». Ce n'est pas le lieu de discuter le bien-fondé de cette affirmation. Contentons-nous de remarquer que, si la pensée de Pascal s'était définie par rapport au rationalisme et à l'empirisme, on voit bien mal pourquoi il aurait eu besoin, pour les comprendre et les dépasser, de ressentir, sans s'en rendre compte, le malaise des robins ? Si l'on pense, comme semble le faire Goldmann, que l'histoire des idées philosophiques obéit à une logique propre, il faut alors lui reconnaître une large autonomie; si, au contraire, on affirme en même temps qu'elle ne fait que refléter l'histoire économique, il devient singulièrement difficile d'expliquer comment la seconde peut engendrer la première.

Au total, on peut conclure sans hésiter que l'explication que Goldmann a prétendu nous donner du jansénisme, est totalement gratuite et parfaitement absurde. L'audience considérable qu'elle a néanmoins rencontrée, en dépit de toutes les réserves et de toutes les critiques qui ont pu être formulées par tel ou tel, est un signe, parmi tant d'autres hélas ! de la perte du sens logique, pour ne pas dire du profond obscurantisme qu'on constate chez tant de nos contemporains, à commencer, bien souvent, par ceux qui se croient les plus éclairés.

Haut de page

Retour à l'Accueil

NOTES :

[1] Cette petite étude a été écrite il y a une quinzaine d'années. J'avais alors l'intention de consacrer ma thèse de doctoral d'Etat à faire le bilan de la « nouvelle critique » racinienne à travers ses trois principaux représentants : Lucien Goldmann, Charles Mauron et Roland Barthes, J'avais donc commencé à travailler conjointement sur ces trois auteurs, et, avant d'étudier l'interprétation que Goldmann nous propose de la tragédie racinienne, il m'avait semblé nécessaire de voir si les présupposés sur lesquels il la fondait, pouvaient bien être acceptés, et j'avais ainsi été amené à examiner ses thèses relatives au jansénisme. Je me suis alors assez vite rendu compte que cela m'éloignait beaucoup trop du sujet de ma thèse que j'ai d'ailleurs assez rapidement réduit à l'examen du seul Sur Racine de Roland Barthes. J'ai néanmoins toujours l'intention d'écrire un livre sur Le Dieu caché, mais il ne portera sans doute que sur l'analyse même, parfaitement inepte, des tragédies de Racine. J'ai donc décidé de publier, sous la forme d'articles, les chapitres que j'avais écrits sur Goldman et le jansénisme, et, après un long article consacré à l'utilisation que Goldmann a faite de la figure de Barcos (voir « Barcos : le janséniste par excellence ? », XVII^e siècle, juillet-septembre 1989, pp, 331-357), je propose aujourd'hui cette modeste étude. Elle n'apprendra probablement rien à beaucoup de lecteurs, mais, malgré un incontestable déclin, l'influence du Dieu caché n'en reste pas moins grande, surtout à l'étranger, et l'on ne saurait trop dénoncer ce monument de stupidités.
Depuis que j'ai écrit ces lignes, Gérard Ferreyrolles a publié, sur Le Dieu caché, un article tout à fait remarquable, dont on ne saurait trop recommander la lecture à tous ceux qui ne le connaîtraient pas encore : (« Un âge critique; les trente ans du Dieu caché » (Commentaires, 1986, n^o 34, pp, 290-297). Son objet est nettement plus vaste que le mien, qui ne porte que sur l'explication socio-historique que Goldmann nous donne du jansénisme, mais ses conclusions recoupent tout à fait les miennes, principalement en ce qui concerne les deux premières objections que je fais à Goldmann. Le seul petit regret que je serais tenté de formuler, c'est qu'il se soit cru obligé d'adresser malgré tout quelques fleurs à Goldmann. Elles sont sans doute de pure forme, mais le dogmatisme et l'outrecuidance de Goldmann, persuadé que personne avant lui n'a su comprendre ni les Pensées de Pascal, ni les tragédies de Racine, ni la vraie nature du jansénisme, son total mépris des faits, des textes et de la logique doivent inciter à juger ses écrits sans le moindre ménagement. Gérard Ferreyroles a certes mille fois raison d'écrire à propos d'une affirmation particulièrement grotesque du Dieu caché, qu'elle ne saurait « échapper à la sanction du rire ». Mais pourquoi éprouve-t--il le besoin de s'excuser en quelque sorte de cette appréciation irrévérencieuse, en commençant sa phrase par un coup de chapeau : « si respectable que soit le talent de Lucien Goldmann » (p. 297) ? Je ne vois rien dans Le Dieu caché qui puisse inspirer le moindre respect : un tel livre ne saurait susciter que la plus vive indignation.

[2] Le Dieu caché, p.118.

[3] Ibid., p. 128.

[4] Ibid., p. 129.

[5] Ibid.

[6] Ibid., p. 118.

[7] Ibid., p. 131.

[8] Ibid., p.132.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 133.

[11] Ibid.

[12] Ce trait est particulièrement net dans ce chapitre, mais il se retrouve dans tout le reste de l'ouvrage, pour ne pas dire dans toutes les œuvres de Goldmann.

[13] Ibid.,p. 115.

[14] CR du Dieu caché, R.H.L.F., 1959, p, 221.

[15] Op. cit.., p. 156.

[16] La Tragédie classique en France, P.U.F., 1975, p. 193.

[17] C.R. de l'ouvrage précédent, R.H.L.F, 1977, p, 616.

[18] Jansénisme et politique, Collection U, Armand Colin, 1965, p, 21.

[19] « Tragique XVII^e», article paru dans Annales, Economie, Société, 1957, p. 307.

[20] Ibid., p. 309.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p. 307.

[23] Voir Op. cit., p. 115, note 1 : « […] parmi les historiens contemporains, nous citons surtout les conclusions de quelques études de M. Roland Mousnier ».

[24] Paris capitale au temps de Richelieu et de Mazarin, p. 46.

[25] Op. cit., p. 21.

[26] La France aux XVII^e et XVlII^e siècles, p. 121.

[27] Op. cit., p. 21.

[28] Op. cit., p. 46.

[29] La Vie quotidienne des jansénistes aux XVII^e et XVIII^e, Hachette, 1973, p. 147.

[30] M. Léo Hamon ne dit pas à quel article il fait allusion. Il s'agit sans doute de l'article sur « Pascal et la pensée dialectique », Empédocle, janvier 1950.

[31] Blaise Pascal, l'homme et l'œuvre, éditions de Minuit, 1956, p. 462.

[32] Jansénisme et politique, p. 21.

[33] Pourquoi la nouvelle critique, Mercure de France, 1966, p. 151.

[34] La Nouvelle Critique et Racine, Nizet, 1970, p. 28.

[35] La France aux XVII^e et XVIII^e siècles, p. 121.

[36] P. 15.

[37] Le Jansénisme, collection « Que sais-je? », P.U.F., 1961, p. 17.

[38] Op. cit., p. 33

[39] Ibid., p. 35.

Haut de page

Retour à l'Accueil